Философ, поэт, критик. Родился в семье историка С.М. Соловьева. В 1869 г. Со-ловьев окончил с золотой медалью Пятую мос-ковскую гимназию и поступил на историко-филологический факультет Московского уни-верситета, а затем перешел на физико-математический факультет, где числился до апреля 1873 г., когда подал прошение об увольнении из числа студентов (курса он не кончил) и одновре-менно сдал блестяще экзамены на степень кан-дидата по историко-филологическому факульте-ту, что допускалось правилами. Осенью того же года он поселился в Сергиевом посаде, где стал посещать лекции в Московской духовной ака-демии. В ноябре 1874 г. Соловьев защитил в Пе-тербургском университете магистерскую диссер-тацию «Кризис западной философии (Против по-зитивистов)», затем был доцентом по кафедре философии Московского университета, а в 1877 г. переехал в Петербург, где принял должность чле-на ученого комитета при Министерстве народно-го просвещения. В 1880 г. Соловьев защитил в Петербургском университете докторскую диссер-тацию «Критика отвлеченных начал».

Обращение Соловьева к христианской рели-гии, которая, как он верит, призвана преобра-зовать мир, неизбежно должно было привести его к Достоевскому. Знакомство Соловьева с До-стоевским состоялось в начале 1873 г., после то-го как Соловьев написал Достоевскому письмо 24 января 1873 г.: «Милостивый государь Федор Михайлович! Вследствие суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации, гос-подствующего в нашей бессмысленной литера-туре, в ней не может быть места для свободного суждения об этих началах. Между тем такое суждение, хотя бы и слабое само по себе, было бы полезно, как всякий протест против лжи.

Из программы "Гражданина", а также из не-многих ваших слов в № 1 и 4 я заключаю, что направление этого журнала должно быть совер-шенно другим, чем в остальной журналистике, хотя оно еще и недостаточно высказано в облас-ти общих вопросов. Поэтому я считаю возмож-ным доставить вам мой краткий анализ отрица-тельных начал западного развития: внешней свободы, исключительной личности и рассудоч-ного знания — либерализма, индивидуализма и рационализма. Впрочем, я приписываю этому маленькому опыту только одно несомненное до-стоинство, именно то, что в нем господствующая ложь прямо названа ложью, и пустота — пусто-тою. С истинным уважением имею честь быть вашим покорнейшим слугою Вл. Соловьев. Моск-ва. 24 января 1873».

Жена писателя А.Г. Достоевская вспомина-ет: «В эту зиму нас стал навещать Вла-димир Сергеевич Соловьев, тогда еще очень юный, только что окончивший свое образование. Сна-чала он написал письмо Федору Михайловичу, а затем, по приглашению его, пришел к нам. Впечатление он производил тогда очаровываю-щее, и чем чаще виделся и беседовал с ним Фе-дор Михайлович, тем более любил и ценил его ум и солидную образованность. Один раз мой муж высказал Вл. Соловьеву причину, почему он так к нему привязан.

— Вы чрезвычайно напоминаете мне одного человека, — сказал ему Федор Михайлович, — некоего Шидловского, имевшего на меня в юно-сти громадное влияние. Вы до того похожи на него и лицом и характером, что подчас мне ка-жется, что душа его переселилась в вас.

— А он давно умер? — спросил Соловьев.

— Нет, всего года четыре тому назад.

— Так как же вы думаете, я до его смерти двадцать лет ходил без души? — спросил Влади-мир Сергеевич и страшно расхохотался. Вообще он был иногда очень весел и заразительно сме-ялся. Но иногда, благодаря его рассеянности, с ним случались курьезные вещи: зная, напри-мер, что Федору Михайловичу более пятидесяти лет, Соловьев считал, что и мне, жене его, долж-но быть около того же. И вот однажды, когда мы разговаривали о романе Писемского "Люди со-роковых годов", Соловьев, обращаясь к нам обо-им, промолвил:

— Да, вам, как людям сороковых годов, мо-жет казаться... и т. д.

При его словах Федор Михайлович засмеял-ся и поддразнил меня:

— Слышишь, Аня, Владимир Сергеевич и те-бя причисляет к людям сороковых годов!

— И нисколько не ошибается, — ответила я, — ведь я действитеьно принадлежу к сороко-вым годам, так как родилась в тысяча восемьсот сорок шестом году.

Соловьев был очень сконфужен своею ошиб-кою; он, кажется, тут только в первый раз по-смотрел на меня и сообразил разницу лет между моим мужем и мною. Про лицо Вл. Соловьева Федор Михайлович говорил, что оно напомина-ет ему одну из любимых им картин Аннибала Карраччи "Голова молодого Христа"» (Воспоми-нания Достоевской. 277-278).

Подруга А.Г. Достоевской М.Н. Стоюнина свидетельствует: «Потом, когда был убит импе-ратор и Вл. Соловьев, говоря о необходимости помиловать, не казнить убийцу, чтоб выйти из малого "кровавого круга", пока не образовался "большой кровавый круг", сказал эти слова, то Анна Григорьевна страшно вознегодовала. По-мню, она подбежала тоже к кафедре и кричала, требуя казни. На мои слова к ней, что ведь Вла-димира Сергеевича наверное бы одобрил и До-стоевский, что ведь он его так любил и изобра-зил в лице Алеши, Анна Григорьевна с раздра-жением воскликнула: "И не так уж любил, и не в лице Алеши, а вот уже скорее в лице Ивана он изображен!" Но эти слова, повторяю, сказала она в волнении раздражения».

Действительно, эти слова А.Г. Достоевская «сказала <...> в волнении раздражения» и, как убе-дительно показывают Р.А. Гальцева и И.Б. Род-нянская, был, конечно, бли-же к Соловьеву, в частности, к Соловьеву Достоевский мог бы отнести слова, какими он рекомендует чита-телям Алешу Карамазова: «...это человек стран-ный, даже чудак <...>. Чудак же в большинстве случаев частность и обособление. Не так ли? Вот если вы не согласитесь с этим последним тези-сом и ответите: "Не так" или "не всегда так", то я, пожалуй, и ободрюсь духом насчет значения героя моего Алексея Федоровича. Ибо не только чудак "не всегда" частность и обособление, а, напротив, бывает так, что он-то, пожалуй и но-сит в себе иной раз сердцевину целого».

«Начиная с 1873 г. вплоть до кончины писате-ля, — пишут Р.А. Гальцева и И.Б. Роднян-ская, — Соловьев присутствует в жизненном мире Достоевского как репрезентативная фигу-ра <...>. Сфера человеческих отношений, объеди-няющая Достоевского и Соловьева, — это столько же литературно-общественные салоны с их бла-готворительными вечерами и необязательным интересом к высшим предметам, сколько целе-устремленный мир идейной молодежи, часть ко-торой в эти годы увидела реальное жертвенное дело в помощи славянам, страдающим под ту-рецким владычеством...».

Достоевский, несомненно, оценил натуру Со-ловьева, его бескорыстие, беззаветную предан-ность высоким христианским идеалам, однако излишняя отвлеченность его религиозного уче-ния вызвала у бывшего каторжанина дружескую шутку. Очевидец одной из встреч Соловьева и Достоевского в 1878 г., литератор Д.И. Стахеев вспоминает: «Владимир Сергеевич что-то рас-сказывал, Федор Михайлович слушал, не возра-жая, но потом придвинул свое кресло к креслу, на котором сидел Соловьев, и, положив ему на плечо руку, сказал:

— Ах, Владимир Сергеевич! Какой ты, смот-рю я, хороший человек...

— Благодарю вас, Федор Михайлович, за по-хвалу...

— Погоди благодарить, погоди, — возразил Достоевский, — я еще не все сказал. Я добавлю к своей похвале, что надо бы тебя года на три в каторжную работу...

— Господи! За что же?..

— А вот за то, что ты еще недостаточно хо-рош: тогда-то, после каторги, ты был бы совсем прекрасный и чистый христианин...».

Уже в первый год знакомства Соловьев вошел в постоянное окружение Достоевского, что вид-но из письма Соловьева к Достоевскому от 23 де-кабря 1873 г.: «Милостивый Государь многоува-жаемый Федор Михайлович, собирался сегодня заехать проститься с Вами, но, к величайшему моему сожалению, одно неприятное и непредви-денное обстоятельство заняло все утро, так что никак не мог заехать. Вчера, когда Н.Н. Стра-хов нашел Вашу записку на столе, я догадался, что это вас я встретил на лестнице, но по близо-рукости и в полумраке не узнал. Надеюсь еще увидеться; впрочем осенью буду в Петербурге. С глубочайшим уважением и преданностью оста-юсь Ваш покорный слуга Вл. Соловьев. Передай-те мое почтение Анне Григорьевне».

Уже подружившись с Соловьевым, Достоев-ский пишет из Старой Руссы 13 июня 1880 г. вдо-ве А.К. Толстого графине С.А. Толстой: «А Вла-димира Сергеевича пламенно целую. Достал три его фотографии в Москве: в юношестве, в моло-дости и последнюю в старости; какой он был кра-савчик в юности».

Чаще всего Достоевский и Соловьев встреча-лись с конца 1877 г. по осень 1878 г., когда Досто-евский регулярно посещал «чтения о Богочеловечестве», — лекции, которые Соловьев с огромным успехом читал в Соляном городке в Петербурге. А.Г. Достоевская вспоминает о том, как после смерти их сына , Соловьев вместе с Достоевским в июне 1878 г. ездили в Оптину пустынь: «Чтобы хоть несколько успо-коить Федора Михайловича и отвлечь его от гру-стных дум, я упросила. Вл. С. Соловьева, посе-щавшего нас в эти дни нашей скорби, уговорить Федора Михайловича поехать с ним в Оптину пустынь, куда Соловьев собирался ехать этим летом. Посещение Оптиной пустыни было дав-нишнею мечтою Федора Михаиловича, но так трудно было это осуществить. Владимир Серге-евич согласился мне помочь и стал уговаривать Федора Михайловича отправиться в Пустынь вместе. Я подкрепила своими просьбами, и тут же было решено, что Федор Михайлович в поло-вине июня приедет в Москву (он еще ранее намерен был туда ехать, чтобы предложить Катко-ву свой будущий роман) и воспользуется случа-ем, чтобы съездить с Вл.С. Соловьевым в Оптину пустынь. Одного Федора Михайловича я не решилась бы отпустить в такой отдаленный, а главное, в те времена столь утомительный путь. Соловьев, хотя и был, по моему мнению, "не от мира сего", но сумел бы уберечь Федора Михай-ловича, если б с ним случился приступ эпилеп-сии».

История этой поездки может быть дополнена ответом Соловьева от 12 июня 1878 г. на не до-шедшее до нас письмо к нему Достоевского, оза-боченного устройством поездки: «Многоуважа-емый Федор Михайлович, Сердечно благодарю за память. Я наверно буду в Москве около 20 ию-ня, т.е. если не в самой Москве, то в окрестно-стях, откуда меня легко будет выписать в случае Вашего приезда, о чем и распоряжусь. Относи-тельно поездки в Оптину пустынь, наверно не мо-гу сказать, но постараюсь устроиться. Я жив порядком, только мало сплю и потому стал раздра-жителен. До скорого свидания. Передайте мое почтение Анне Григорьевне. Душевно предан-ный Вл. Соловьев».

Во время совместной поездки в Оптину пус-тынь Достоевский изложил Соловьеву «главную мысль», а отчасти и план целой серии задуман-ных романов, из которых были написаны толь-ко «Братья Карамазовы». 6 апреля 1880 г. Достоевский присутствовал на защите Соловье-вым докторской диссертации «Критика отвле-ченных начал». Достоевский приветствовал диссертацию молодого философа, причем особенно привлекала Достоевского близ-кая ему по своей сути мысль, высказанная Со-ловьевым, о том, что «человечество <...> знает гораздо более, чем до сих пор успело высказать в своей науке и в своем искусстве» (письмо До-стоевского к Е.Ф. Юнге от 11 апреля 1880 г.).

Духовное общение с Соловьевым отразилось в круге нравственных тем и образов «Братьев Карамазовых».

В вместе с письмами Соловьева к А.Г. До-стоевской сохранилась ее записка под заглави-ем: «К письмам ко мне Вл.Соловьева»: «Влади-мир Сергеевич Соловьев принадлежал к числу пламенных поклонников ума, сердца и таланта моего незабвенного мужа и искренно сожалел о его кончине. Узнав, что в память Федора Михай-ловича предполагается устройство народной школы, Владимир Сергеевич выразил желание содействовать успеху устраиваемых для этой цели литературных вечеров. Так, он участвовал в литературном чтении 1 февраля 1882 года; за-тем в следующем году, 19-го февраля, произнес на нашем вечере в пользу школы (в зале Город-ского кредитного общества) речь, запрещенную министром, и, несмотря на запрещение, им про-читанную, и имел у слушателей колоссальный успех. Предполагал Владимир Сергеевич уча-ствовать в нашем чтении и в 1884 году, но семей-ные обстоятельства помешали ему исполнить свое намерение. По поводу устройства этих чте-ний мне пришлось много раз видаться и перепи-сываться с Владимиром Сергеевичем, и я с глу-бокою благодарностью вспоминаю его постоян-ную готовность послужить памяти моего мужа, всегда так любившего Соловьева и столь много ожидавшего от его деятельности, в чем мой муж и не ошибся. А<нна> Д<остоевская>».

После смерти Достоевского Соловьев высту-пил с речью на Высших женских курсах 30 ян-варя 1881 г., на могиле Достоевского (напечат. в кн.: Соловьев Вл.С. Философия искусства и ли-тературная критика. М., 1991. С. 223-227) и с тремя речами, в которых впервые подчеркнул высокие христианские идеалы писателя: «Итак — церковь, как положительный обще-ственный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг, как пря-мой путь для осуществления этого идеала — вот последнее слово, до которого дошел Достоев-ский, которое озарило всю его деятельность про-роческим светом» (Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского. М., 1884. С. 10). В РГБ со-хранилась заметка Соловьева «Несколько слов по поводу "жестокости"», в которой Соловьев резко возражал , назвав-шего свою статью о Достоевском «Жестокий та-лант» (напечат. в кн.: Соловьев Вл.С. Филосо-фия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 265-270.).

Резким диссонансом поэтому звучит письмо Соловьева к философу , которое тот приводит к своей переписке с В.В. Розано-вым: «Достоевский горячо верил в существова-ние религии и нередко рассматривал ее в подзор-ную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел». Это письмо Соло-вьева диаметрально противоположно по смыслу более ранним его «Трем речам в память Досто-евского» и его же «Заметке в защиту Достоев-ского от обвинения в "новом" христианстве» (Русь. 1883. № 9) по поводу труда К.Н. Леон-тьева «Наши новые христиане...», в которых Со-ловьев, наоборот, утверждал, что Достоевский всегда стоял на «действительно религиозной по-чве». Р.А. Гальцева и И.Б. Роднянская совер-шенно справедливо пишут о том, что «по-види-мому, сведения, исходящие от Леонтьева, требу-ют осторожного отношения ввиду того, что из-за присущей ему странной захваченности в любом принципиальном споре он часто переакцентиру-ет и перекраивает сообщаемые факты и мнения <...>. Подобные казусы заставляют предполо-жить, что Леонтьев столь же произволен, когда он сообщает высокомерный отзыв Соловьева о религиозности Достоевского, будто бы содержа-щийся в одном из писем Соловьева, которое Ле-онтьев цитирует явно по памяти и без указания даты». Очевид-но, под влиянием последнего, В.В. Розанов на-писал в 1902 г. статью «Размолвка между Дос-тоевским и Соловьевым» (Наше наследие. 1991. № 6), хотя никакой размолвки между ними ни-когда не было.

Русская религиозная философия (Н.Ф. Федоров, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев)

Неотъемлемой частью всемирного историко-философского процесса является многовековая история философии в России.

В отечественной философии, прошедшей самобытный путь развития, отразилось культурно-историческое развитие России. Зародившись позднее, чем в соседних странах, отечественная философская мысль испытала сильное влияние сначала византийской и античной мысли, затем западноевропейской философии.

Отечественной философской мысли присущи некоторые общие признаки.

Во-первых, отечественная философия тесно связана с общественно-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Отсюда публицистический характер многих философских работ, авторы которых -- общественные деятели, писатели, ученые.

Во-вторых, отечественная философия не занимается специально разработкой теоретико-познавательной проблематики, познание становится предметом изучения в связи с проблемами бытия - в этом видят онтологизм русской философии.

В-третьих, особое внимание уделяется проблеме бытия человека, в этом плане отечественная мысль антропоцентрична.

В-четвертых, с проблемой человека тесно связаны социально-исторические проблемы: проблема смысла истории, места России во всемирной истории. Русская философия историософична.

В-пятых, русская философская мысль этически ориентирована, о чем свидетельствует нравственно-практический характер решаемых ею проблем, большое внимание к внутреннему миру человека. В целом отечественная философская мысль неоднородна, указанные черты неодинаково представлены в учениях различных мыслителей.

Следует иметь в виду, что некоторые исследователи выделяют в рамках отечественной философии оригинальную русскую философию, по сути, религиозно-мистическую.

В истории отечественной философской мысли выделяют несколько периодов:

1-й - философская мысль Древней Руси X - XVII вв.;

2-й - философия эпохи Просвещения (XVIII - начало XIX века);

3-й - развитие оригинальной русской философии (вторая треть XIX века - начало XX века);

4-й - послеоктябрьский период (большая часть XX века).

С принятием христианства на Руси (988 год) языческая мифология начинает вытесняться христианским мировоззрением, которое способствует зарождению философии и придает ей религиозный характер. Однако формула средневековой мысли Запада «философия - служанка богословия» на Руси малоприменима ввиду неразвитости богословия. На формирование мысли средневековой Руси заметное влияние оказала патристика, особенно учения представителей Каппадокийской школы: В. Великого, Г. Нисского, Г. Назианзина.

В формировании отечественной философской мысли важную роль сыграла переводная литература. Важное значение имела работа византийского мыслителя Иоанна Дамаскина (675-750) «Источник знания» (особенно первая часть «Диалектика»). Отмечая необходимость философии для обоснования религиозной веры, он дал шесть различных определений философии. Исследуя проблемы отношения Бога и мира (Бог -- не только Творец, но и Разум мира), соотношения разумной и чувственной души, Дамаскин рационально осмысливал наследие патристики. Творческой переработкой труда В. Великого является и популярный «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского. Иоанн стремился соединить библейские представления о сотворении мира в шесть дней с античным натурфилософским учением о стихиях. (Бог создал из ничего 4 стихии: землю, воздух, воду и огонь; из них возникает остальной мир). В человеке он выделяет две познавательные способности: чувства и ум, при этом различает рассудок как деятельную мыслящую силу и ум. Широкое распространение на Руси получили сборники «Пчела», «Диоптра», «Толковая Палея», «Изборники» 1073 и 1076 годов. Таким образом, закладывались основы для формирования древнерусской философии.

В XI веке появляются летопись «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, «Поучение» Владимира Мономаха. Из работ XII столетия следует отметить творения Кирилла Туровского. У митрополита Илариона представлена своеобразная философия истории. Он выделяет два периода: закона и благодати, первый подготовительный, второй - это эпоха свободы. Принявшая христианство Русь стала «народом Божьим», перед которым - великое будущее.

Формирование и развитие отечественной философской мысли не прерывалось в годы монгольского ига. В ХIII-ХIV веках развивается агиографическая (житийная) литература. За ее религиозной оболочкой скрывалась сильная и самобытная мысль, исследовавшая вопросы мироздания. В XV-XVII веках философская мысль переживает подъем. В это время усиливается влияние на нее православной, византийской и западной мысли. Важной составляющей отечественной культуры этого периода является исихазм (от греч. исихия - безмолвие) -- религиозно-мистическое учение, культивировавшее безмолвную молитву, духовное сосредоточение. Один из крупнейших представителей исихазма - Григорий Палама, византийский мистик XIV века. Противопоставляя Бога и мир, исихазм понимал мир как несотворенную энергию. Веру в Бога необходимо дополнить постижением энергии мистическим опытом, соединением души и энергии. Исихазм оказал влияние на крупнейшего представителя движения «нестяжателей» Нила Сорского (1433-1508) и философа XVI века Максима Грека (1470-1556); влияние исихазма прослеживается и в последующем развитии русской философской мысли, в ее склонности к мистико-интуитивному познанию.

Борьба западных и восточно-христианских влияний отразилась в ересях XV-XVI веков, в борьбе «нестяжателей» и «иосифлян», в церковном расколе XVII века, ставших значительными событиями в истории отечественной духовной культуры.

В России XVI-XVII веков получила развитие также общественно-политическая мысль. Прежде всего, эта концепция старца Филофея «Москва - третий Рим» (первая половина XVI века). В соответствии с ней два «Рима» (Древний Рим и Византия) пали, не приняв христианство или изменив ему. Носителем истинной веры стала Москва - третий и последний Рим. Отсюда следует мессианская роль Москвы. В учении затронуты важные проблемы философии истории. В ХVII веке Москва стала центром притяжения для мыслителей из славянских стран. Хорват Ю. Крижанич (XVII век) выдвинул идею самобытного славянского мира, противостоящего другим культурам. Мыслитель разработал фундаментальную классификацию всех видов знания, выяснял соотношение мудрости, знания и философии, считал философию высшей ступенью познания и по праву вошел в ряд отечественных философов.

Таким образом, в Древней Руси были заложены основы философской культуры, хотя оригинальная философия еще не получила развитую систематическую форму.

С реформами Петра I начинается новый период в истории отечественной философии. Происходит процесс размежевания философии и теологии. Развивается светская, прежде всего политическая мысль. Представители «ученой дружины» Петра (Феофан Прокопович, В. Татищев и др.) теоретически обосновывали реформы государства и церкви, предвосхищая идеи будущих «западников». В.Н. Татищев как представитель Просвещения, основываясь на учении философа-просветителя Х. Вольфа, критикует платоновское учение о душе. Идеями Просвещения навеяна и его философия истории, в которой выделяются три этапа «умопросвячения»: создание письменности, пришествие Христа, книгопечатание. Хотя Россия отстает от Запада, но идет по тому же пути, ее ждет такое же будущее. К середине XVIII века складываются либеральное (Д.И. Фонвизин) и консервативное (М. М. Щербатов) направления социально-политической мысли.

Значительным событием в культурной жизни России стало открытие в 1755 году Московского университета. Самое активное участие в его создании принимал М.В.Ломоносов (1711-1765). Будучи естествоиспытателем, он внес большой вклад в развитие науки и пропаганду натурфилософии. Основой природных явлений ученый считал материю. Она понимается им как элементы и группы элементов - корпускулы. Все заполнено материей, пустоты нет. Изменения вещей - суть движение материи. Ломоносов выделяет три вида движения: поступательное, вращательное и колебательное. Считая материю вечной, Ломоносов формулирует закон сохранения материи: «Ежели где убудет немного материи, то умножится в другом месте». Природа, таким образом, не нуждается в божественном вмешательстве. Несмотря на то, что Ломоносов высоко ценит достоинство разума, он отделяет мир разума от мира веры, хотя они и находятся в согласии («Правда и вера суть две сестры родные»). Ломоносов - деист. Его учение знаменует появление в России светской натурфилософии.

«Странствующим университетом» называли Г.С. Сковороду (1722-1794), пропагандировавшего свое религиозно-философское учение в Харьковской, Белгородской и Курской губерниях. В центре его философии - человек как микрокосмос. Сковорода выделяет три мира: макрокосмос, микрокосмос (человек) и мир символов (Библия), связывающий большой и малый мир, идеально выражающий их в себе. Веря в безграничную возможность познания мира, он убежден в том, что источником мысли является сердце. Учение Сковороды характеризуют как «мистический символизм», оно предваряет философию славянофилов XIX века.

Проблема человека - в центре внимания писателя и общественно-политического деятеля А.Н. Радищева (1749-1802). Основываясь на идеях французских просветителей: теории общественного договора, естественного права, приоритета закона, Радищев критикует самодержавие и крепостное право. В сибирской ссылке он пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Позиция Радищева в трактате неоднозначна. С одной стороны, он исследует проблему природного происхождения человека, его смертности, опираясь на современные ему философские и научные представления, с другой, признает бессмертие души, не сумев материалистически объяснить происхождение «мыслительной способности». В связи с этим Радищев дополняет материалистическое учение традиционным религиозно-философским.

Таким образом, к началу XIX века усваиваются основные идеи западной философии, оформляется ряд областей философского знания. В то же время процесс становления оригинальной русской философии еще не завершился. Решающую роль здесь сыграла немецкая классическая философия, прежде всего учение Шеллинга, позднее - Гегеля, проникавшие в Россию в первые десятилетия XIX века. Именно философия Шеллинга явилась одной из составных частей творческого синтеза, в результате которого начинается новый период в истории отечественной философии.

Этот период связан с оформлением первых философских течений в России: западников и славянофилов. Различие между ними - прежде всего по вопросу о путях исторического развития России: западники видели будущее России в следовании Западной Европе, высоко оценивали деятельность Петра I; славянофилы, напротив, обвиняли Петра в нарушении органического развития России, которая обладает культурным своеобразием; отечественная культура требует создания православной философии. Различия есть и по вопросам онтологии и теории познания, но в 30-40-е годы расхождение еще не было глубоким.

В дальнейшем традицию революционно-демократической мысли в России продолжают представители народничества, чьи лидеры П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский находились под влиянием «первого» позитивизма. В целом в 60- 80-е годы ХIХ века отмечается преобладание позитивизма и естественнонаучного материализма (И.М. Сеченов, И.И. Мечников). Новое дыхание обретает религиозно-философская мысль.

Критика современной им культуры и общества, религиозно-философские искания характерны для творчества великих русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. В центре размышлений Ф.М. Достоевского (1821 - 1881) находится человек, его противоречивая сущность. Бытие человека - это, прежде всего, нравственное бытие личности, бытие выбора между добром и злом. Свобода выбора понимается в христианском смысле. Человек, в сущности, свободен, но эта свобода может привести к самообожествлению и произволу («пожить по своей глупой воле»). Подлинная свобода связана с Богом, со слиянием с ним через любовь («Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Отказ от свободы в пользу «хлеба» порождает рабство и пустоту. Достоевский - критик социалистического утопизма. Он противопоставляет социализму мирное объединение высших слоев общества с «почвой», русским народом («почвенничество»). Его христианская антропология предвосхищает идеи экзистенциализма и персонализма в отечественной и зарубежной философии.

Л.Н. Толстой (1828 -1910) выступает как критик культуры, призывает к «опрощению». В своей «Исповеди» он описывает духовный кризис, охватившее его чувство бессмысленности жизни. Не найдя смысла в науке, рациональном знании, Толстой обращается к вере. Выступая как религиозный реформатор, он выходит за рамки христианской традиции. Личность растворяется в общем начале (жизни, разуме). Религию, как и другие формы культуры и знания, он подчиняет морали. Ядро этической системы - непротивление злу насилием. Моральная проповедь Толстого оказала заметное влияние на развитие отечественной культуры.

Своего наивысшего развития русская философская мысль достигает во второй половине XIX - нач. XX века, когда появились предпосылки для образования философских систем. Одна из первых и наиболее значительных систем представлена философией В.С. Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший русский философ, систематизировавший в своем учении результаты предшествующего развития отечественной философии. Основные работы - «Критика отвлеченных начал»(1880), «Чтения о богочеловечестве» (1878-1881), «Оправдание добра»(1897). Он впервые в русской философской традиции создал самостоятельную теософскую систему, основанную на идеях христианства и немецкого диалектического идеализма. Его непосредственные предшественники в отечественной философии -- славянофилы.

В творческой деятельности Соловьева важное место занимает проект воссоединения церквей, попытки его осуществления. Философ видит в мире противостояние двух соблазнов: соблазн Запада - «безбожный человек», соблазн Востока - «бесчеловечное божество». Призвание России - это «призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Оно состоит в объединении церквей. Соловьев предлагает проект всемирной теократии, в которой главенствующую роль играла бы католическая церковь (теократия - политическая система, основанная на правящей роли церкви). Проявляя симпатии к католицизму, Соловьев призывал к национальному самоотречению во имя общечеловеческой задачи, занимая, таким образом, особое место в историческом споре славянофилов и западников. В последние годы жизни он разочаровался в своей теократической утопии, им овладевают мысли о конце истории. («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900)).

Соловьев возрождает философию всеединства, которая уходит своими корнями в философию досократиков, в древнегреческие культы. Это особый вид религиозной философии, в центре которой учение об Абсолюте как «всеединстве». Абсолют, в отличие от христианского Бога-Творца, является основой становления мира, связан с миром. Он порождает «другое» - мир, чтобы проявить себя в нем. Но мир - это несовершенное бытие. Природе присуща рознь, стремление к самоутверждению отдельного бытия. В то же время природа не отличается принципиально от Бога, это только иная комбинация элементов, менее совершенная. Реальный мир возникает в результате утраты каждым отдельным существом непосредственной связи с Богом. Изначальное единство нарушается. Оно проявляется только через человечество, в котором сохраняется «вечная душа мира». Человечество, таким образом, это богочеловечество.

Учение о богочеловечестве, об особой роли человека - важная составная часть философии «всеединства». В философии Соловьева важную роль играет понятие «душа мира», берущее начало в философии Платона и неоплатонизме. Мир, отпав от Бога, распался на множество враждующих элементов. Его спасает от разрушения «мировая душа», она «сущий субъект тварного бытия». Эта «душа», в силу своей связи с Богом, стремится восстановить утраченное единство. Вся эволюция мира - это стремление «души» преодолеть хаос и воссоединить мир, несовершенный и совершенный. Торжество Софии (Божественной премудрости) означает восстановление всеединства. Но понимание Софии у Соловьева мистично. Вместе с тем его учение о Софии открывает традицию софиологии в русской религиозной философии.

Подчеркивая всемирную миссию человека, Соловьев, однако растворяет личность во всеобщности человечества. Первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо? человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. Его интересует тема «человечества в целом», называемом «всеединой личностью». Усилием человечества (через одухотворение человека, развитие сознания, усвоение божественного начала) восстанавливается утраченное всеединство. В этом смысл исторического процесса. Учению Соловьева присущ эволюционно-исторический взгляд на бытие. Для восстановления всеединства важно зарождение единства между полами. Любовь - важнейшая движущая сила развития.

Восстановление всеединства - это торжество добра. Соловьев верит в положительную силу добра. Зло - лишь недостаток добра. В конце жизни мыслитель приходит к мысли о более глубоких основаниях зла в мире. Он также подчеркивает важную роль красоты в процессе восстановления всеединства. Искусство должно продолжать художественное дело, начатое природой. Философ утверждает положительный идеал единства истины, добра и красоты.

Идея «всеединства» имеет свой гносеологический аспект. Соловьев развивает предложенную славянофилами концепцию «цельного знания», предполагающую единство знания и веры. Она делает возможным и рациональное, и опытное познание. Соловьев подчеркивает значение интеллектуальной интуиции как первичной формы цельного знания. «Всеединство» не постижимо только средствами научного познания. Философия - это целостное размышление о мире, соединяющее теоретическое познание и практику нравственной жизни. Основу “истинной философии” Соловьев видит в мистицизме. Учение о познании В.Соловьева предполагает интеграцию различных видов познания в единое целое.

Философия В.Соловьева, его творчество как поэта-символиста способствовали возрождению интереса к религиозно-философской мысли в России. Учение русского мыслителя начинает традицию философии всеединства в России, среди представителей которой Сергей и Евгений Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский. Значительна роль Соловьева и в становлении феномена русского космизма.

Возрожденная Соловьевым философия всеединства имеет длительную историческую традицию. Ее создавали некоторые средневековые философы, Н. Кузанский. Для отечественной философии всеединства характерны: сближение Бога и Мира и тяготение к пантеизму, стремление соединить религию, науку и мораль в учении о Софии (софиология).

С философией всеединства связана и значимая для отечественной философии и науки традиция русского космизма. Русский космизм - особое мировоззрение, получившее развитие в XIX - XX веках. Его признаками считаются:

1) рассмотрение мира, космоса как единого целого, человека - в неразрывной связи с космосом;

2) активно-эволюционистское понимание космоса, в развитии космоса решающую роль играет творческая активность человека, в связи с чем предполагается преображение человека;

3) подчеркивание роли науки в преобразовании космоса;

4) признание необходимости соединения усилий людей, единства («соборности») человечества. В идеологии космизма важное место занимают идеи преодоления смертности человека, освоения космоса, любви как связующей и преображающей силы. В отечественном космизме выделяют религиозно-философский космизм (В. Соловьев и традиция всеединства, Н. Федоров, Н. Бердяев) и естественнонаучный (Н. Умов, К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский).

Один из наиболее ярких представителей религиозного течения в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903) . В работе «Философия общего дела» он представил оригинальную религиозную утопию. Мыслитель подчеркивает, что «человечество призвано быть орудием Божьим в спасении мира». В окружающей нас Вселенной преобладают хаос и вражда, ведущие к разрушению. Остановить этот процесс можно, преобразуя мир на основе соединения науки и религиозной веры, преодоления «небратского» отношения между людьми, объединения их вокруг проекта «Общего Дела». Спасение мира - задача самого человечества. Решение этой задачи предполагает научное управление природой, преодоление конечности во времени и пространстве: освоение новых миров в космосе и власть над смертью. Особенно оригинальна идея поэтапного воскрешения всех предков на основе использования научных достижений. Лишь устранив несправедливость по отношению к предкам, можно преодолеть разобщенность и достичь всеобщего блага.

В начале ХХ века в духовной культуре России происходит мировоззренческий поворот - «религиозно-философское возрождение» (В. Зеньковский). От материализма к религиозному поиску обращаются такие крупные философы, как Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк. Возникают религиозно-философские общества. Этот поворот в сознании части интеллигенции оформился в сборнике «Вехи».

Религиозное возрождение в России обострило споры философов идеалистического и материалистического направлений. Последнее представлено в первую очередь марксизмом, в распространении которого в России в конце XIX века большую роль сыграл Г.В. Плеханов (1856- 1918), один из крупнейших философов-марксистов. Плеханов занимался проблемами истории философии, этики, эстетики, теории познания и материалистического понимания истории.

С середины 90-х годов XIX века определяющую роль в развитии отечественного марксизма играет В.И Ленин (1870-1924). Он занимался в основном проблемами социальной теории и практики: разработал теорию империализма как высшей стадии капитализма, теорию социалистической революции.

Новый этап в истории отечественной философии начинается после революции 1917 года. Философия марксизма стала составной частью официальной идеологии. Представители других направлений либо эмигрировали (С.Л. Франк, И. Лосский и другие), либо были репрессированы и погибли (П.А. Флоренский, Г. Шпет). В 1922 году из России был отправлен «философский пароход», на котором были высланы десятки ведущих философов и деятелей культуры. Оригинальная отечественная философия эмигрировала.

В Советском Союзе в 20-30-е годы формировались официальные стандарты интерпретации философии диалектического и исторического материализма, процесс контролировался партией и государством. Так, борьба механистов и диалектиков закончилась победой последних, но в 1931 году они были объявлены «меньшевиствующим уклоном». Некоторое оживление философской мысли начинается с середины 50-х годов. В то же время в истории советской философии достойное место занимают яркие исследователи: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков и др. С конца 80-х годов начинается процесс возвращения эмигрантской части отечественной философии ХХ века, открывается возможность восстановления утраченного единства национальной культуры. Появились предпосылки для дальнейшего развития философии, которая есть творческий поиск свободной личности.

Переходит в христианский универсализм, где для узко-националистического взгляда нет места. Объективная необходимость этого перехода подтверждается тем, что, в занимающую нас эпоху, он совершается не у одного только Соловьева. В 1880 году тождество русского с универсальным провозглашается Достоевским ; последний в своей знаменитой пушкинской речи категорически заявляет, что «все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя и исторически необходимое».

До сих пор было принято думать, что учение Соловьева сложилось под влиянием Достоевского. Едва ли, однако, вопрос о влиянии Достоевского на Соловьева допускает столь простое и одностороннее решение. Не подлежит сомнению, что между обоими писателями с конца 1870-х годов была большая близость. Из свидетельства Соловьева мы знаем, что в 1878 году оба они вместе ездили в Оптину Пустынь, причем Достоевский излагал своему другу «главную мысль, а отчасти и план целой серии задуманных им романов, из которых в действительности был написан только первый – «Братья Карамазовы » . Мысль, положенная Достоевским в основу этой серии – «Церковь, как положительный общественный идеал» – в то время была руководящим началом и для Соловьева. До какой степени в ту пору оба жили одной духовной жизнью, видно из того, что, говоря об основах своего миросозерцания, Достоевский в 1878 году высказывается от общего их имени. В письме к Н. П. Петерсону, по поводу прочтенной только что вместе с Соловьевым рукописи Н. Ф. Федорова, он пишет: – «Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле» .

Фёдор Достоевский. Портрет работы В. Перова, 1872

Без сомнения, в то время оба писателя вместе продумывали и развивали общее миросозерцание. При этих условиях влияние их друг на друга, понятное дело, должно было быть взаимным. Есть основания думать, что оно было определяющим не только для Соловьева, но и для Достоевского. В частности, по-видимому, универсальное понимание задачи России перешло от первого к последнему, а не наоборот.

В пушкинской своей речи Достоевский, как известно, говорил, что особенность русского гения заключается в его всемирной отзывчивости, что, соответственно с этим, – русскому народу не свойственно желание «укрепляться от всех в своей национальности, чтобы ей только одной все досталось». «Мы не враждебно (как, казалось, должно было бы случиться), а дружественно, с полной любовью приняли в душу нашу гениев чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода . Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, сталь вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Культурная задача России, соответственно с этим, формулируется Достоевским так. –

«Стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»

В 1880 году, когда эта речь была произнесена, Достоевский прекрасно знал, что мысль его – не нова: он прямо признал, что раньше его она была «высказана не раз». Но, спрашивается, кем же? Достоевский, очевидно, не мог здесь иметь в виду самого себя, собственных своих более ранних произведений. В ту пору, когда автор «Бесов » и «Идиота » думал, что Христос неизвестен Западу и что мир должен быть спасен «одной только русской мыслью, русским Богом и Христом», – он был, очевидно, далек от заключенья, что спор славянофильства и западничества есть простое историческое недоразумение. Раньше Достоевский относился безусловно отрицательно к западной культуре . Теперь, в пушкинской речи он говорит о необходимости признать её ценности и вместить ее во всечеловеческой русской душе. Мы имеем здесь несомненно перелом в воззрениях Достоевского, который для него самого связывается с «не новой» и, следовательно, кем-то раньше высказанной мыслью.

Раньше, в 1877 г.она была высказана Соловьевым. Нетрудно убедиться, что формулировка её, данная последним в «Трех силах », точнее и шире. У Соловьева его «третья сила» осуществляет единство всего человеческого рода, как целого, без всяких ограничений. Между тем, мысль Достоевского задерживается какими-то психологическими препятствиями, которые мешают ему принять универсализм Соловьева во всем его объеме. Он говорит о готовности русского народа к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению со всеми великими племенами арийского рода» (курсив мой), не замечая того глубокого внутреннего противоречия, которое заключается в этом исключении из всечеловечества племен неарийских. Идея «всечеловечества» противоречит в корне антисемитизму Достоевского: очевидно, она у него – не изначальная и не своя; остается допустить, что она была им усвоена благодаря постороннему влиянию. Что влияние в данном случае исходило именно от Соловьева, – доказывается не одним сопоставлением речей того и другого писателя, но также и тем, что в период, отделяющий обе эти речи (с 1877 по 1880 г.), общение между ними было всего теснее. Раз в ту пору они сообща переживали и передумывали самые заветные свои думы – в той самой Оптиной Пустыни, которая вдохновила наиболее яркие страницы «Братьев Карамазовых», – предположение, что Соловьев не ввел Достоевского в круг мыслей, выраженный в «Трех Силах»,представляется совершенно невероятным.

Впрочем, не так важно выяснить влияние одного писателя на другого, как установить факт их согласия в общем и основном. Он свидетельствует о том, что учение Соловьева о миссии России не есть только случайное, личное увлечение, а целое течение религиозной мысли, исторически необходимое, тесно связанное с общим ходом истории.

Владимир Соловьев

Сам Соловьев, переживавший подъем освободительной эпохи и возбуждающее влияние великой освободительной войны, ясно сознавал связь между идеями и всемирно историческими событиями. От войны 1877 года он ждал «пробуждения положительного сознания русского народа» .

У него самого это пробуждение выразилось в виде веры в Россию, как спасительницу народов. Оно отразилось в том расширенном понимании русского национального мессианства , которое от Соловьева перешло к Достоевскому. В связь с этим должна быть поставлена другая, чрезвычайно важная черта сходства между обоими писателями.

В «Братьях Карамазовых» Достоевский высказывает тот самый «положительный общественный идеал», о котором впоследствии говорит Соловьев в первой своей речи о Достоевском . Тут Достоевский ставит вопрос, который, как известно, является основным для Соловьева и дает то самое решение, которое в ту пору давалось и последним.

Общественный идеал «Братьев Карамазовых» сводится к тому, что Христос должен стать всем в человеческой жизни. А это значит, что во Христе должно преобразиться и все человеческое общество. Но владычество Христа на земле есть не что иное, как царство церкви. Церковь «есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться, как царство на всей земле несомненно, – на что мы имеем обетование...» Этим, по Достоевскому, определяется и нормальное отношение церкви к государству. В Западной Европе ей отводится в государстве «как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, – и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди». В настоящее время христианское общество еще не готово к этому переходу; но оно должно к нему готовиться, ждать «полного преображения из общества почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь».

Текущая страница: 1 (всего у книги 7 страниц)

Е. Соловьев
Достоевский. Его жизнь и литературная деятельность
Биографический очерк
с портретом Достоевского, гравированным в Лейпциге Геданом

Глава I

Достоевский и беллетристы 40-х годов. – Особенности. – Литературный пролетарий. – Вечное безденежье и вечная кабала. – Влияние города. – Городские темы и городские лица. – Психопатология и психопатия

Имя Федора Михайловича Достоевского упоминается обыкновенно наряду с именами Толстого, Тургенева, Гончарова, и никто, я думаю, не станет отрицать за ним права быть поставленным в первых рядах «стаи славной» беллетристов сороковых годов. Но если и возможно сближать Достоевского с его сверстниками с точки зрения места, времени, силы, таланта и общности «литературного происхождения» (от Гоголя), то подобное сближение очень трудно и потребует самых замысловатых натяжек, раз мы перейдем к духу, смыслу и форме произведений. Всем этим Достоевский уже обязан преимущественно себе и странным обстоятельствам своей личной жизни. Это – его неотъемлемая собственность, в которой ярко выразилась его резко очерченная индивидуальность, его болезненный психопатический гений, оригинальность его мышления и фантазии, не имеющая ничего подобного и равного в русской литературе. Положительно трудно не согласиться со словами H. H. Страхова из его письма к Достоевскому: «очевидно, по содержанию, по обилию и разнообразию идей вы у нас первый человек, и сам Толстой, сравнительно с вами, однообразен. Этому не противоречит то, что на всем вашем лежит особенный и резкий колорит». В чем же эта всеми замеченная, но никем вполне ясно не сформулированная особенность всей жизни и всей деятельности Достоевского? Кое-какие параллели дадут нам ответ на этот вопрос.

В произведениях Гончарова и в особенности Тургенева вам прежде всего бросается в глаза удивительная отделка формы. Все вызолочено, вылощено, отлакировано, отполировано; каждое слово на своем месте, каждая фраза не только закруглена, но и отшлифована. Ни одной лишней, ненужной подробности, ни одной страницы, в которой было бы заметно утомление или неровность таланта. Каждое произведение так и просится в переплет с золотым обрезом. Каждая фигура, каждая даже мимолетно появляющаяся на сцену личность (у Тургенева) точно из мрамора выточена: ни прибавить, ни убавить нельзя ничего. Видно, что это десятки раз обдумывалось и передумывалось, писалось и переписывалось и только потом уже давалось публике на прочтение с полной уверенностью в успехе, без всякой торопливости, без всяких заискиваний. Хорошо так работать, и счастлив тот художник, который может так работать. Но для этого нужны прежде всего средства и выдержка (внутренняя дисциплина). Ни того, ни другого у Достоевского не было. Во всю свою жизнь только две вещи он написал не наспех и не к сроку. Это «Бедные люди», первый его роман, и «Братья Карамазовы» – последний. Все остальное писалось столько же из потребности, сколько и из-за заработка, когда, бывало, и есть нечего, и сам Достоевский по уши в долгах сидит в Сибири или за границей. Оттого-то, за весьма малыми исключениями, у Достоевского нет ничего выдержанного, обработанного. Иногда целая сотня страниц производит впечатление какой-то papier mache1
папье-маше (фр.) – измельченная волокнистая бумажная масса

И только вдруг, в конце, гений, преодолев усталость, проявляется во всю мощь, точно молния прорезывает тучи и освещает всю картину фантастическим, дивным блеском. Обыкновенно же это тысячи ненужных подробностей, десятки отдельных интриг, нагромождения новых героев и героинь. Все это наспех, наскоро, с натугами и порывами, кризисами творчества, молниеносными проблесками гения и удручающим вымучиванием. Но иначе было нельзя: копить деньги Достоевский не умел и зачастую запродавал вместо романа белый лист бумаги, причем «мошенники» издатели огораживали свои интересы разными неустойками. Разверните переписку Достоевского; ведь это один и тот же мотив: «денег, денег, денег!», и мало-мальски чувствующий и мыслящий человек поймет, какая трагедия разыгрывалась в душе великого писателя, которому к такому-то сроку непременно надо приготовить такое-то количество листов. Раз попав в лапы господ Краевских и Стелловских, Достоевский только под конец жизни вырвался из них. Какой же силы должен был быть талант, успевший проявить себя во всю мощь, несмотря на нищету, каторгу, падучую и резкие признаки если не помрачения, то, во всяком случае, психопатизма, по нашему – истеричности?…

Тургенев, Толстой, Гончаров писали и пишут, потому что у них была потребность писать, такая же неодолимая, «органическая», как у других есть, пить, спать. Литература и для них главное дело жизни, но не будь у них таланта, они преспокойно прожили бы и без нее. Пишу, потому что пишется, потому что хочется писать. Это завидная участь. Для Достоевского литературная деятельность была столько же потребностью, сколько и необходимостью. Он сам себя не раз называл литературным пролетарием и называл совершенно справедливо, хотя успех и удача приобретались им сравнительно легко. Как ни велик был его гений, спешка портила дело, коверкала его и терзала великую писательскую душу, заставляя то со злобой, то с отчаянием повторять: «Эх, кабы хоть один роман написать так, как пишут Тургеневы да Толстые»… А сколько унижений, сколько невидимых самолюбивых мук, сколько зависти и ревности к другим, более счастливым, которым от рождения дано то, чего ему, Достоевскому, удалось достичь лишь трудом целой жизни, т. е. материального обеспечения! Приходилось выпрашивать и вымаливать авансы – сотни, десятки рублей, выслушивать упреки за несвоевременную доставку заказов, писать, несмотря на припадки, и пр.! Жизнь Достоевского – это полная трагизма борьба гения с рынком…

Но вместе с этим Достоевский до страсти любил литературу и вне ее не искал ни заработков, ни занятий. Он с гордостью называл себя литератором, хотя и нищим литератором, и даже обижался, когда ему предлагали занять какую-нибудь казенную должность или что-нибудь в этом роде. Только по временам срывались у него невольные проклятия, когда нужда слишком уж начинала давить, но и тут он твердо оставался на посту. Вот любопытный отрывок из одного письма, достаточно характеризующий эту душевную трагедию литературного пролетария. Дело в том, что Кашпирев (редактор «Зари»), не выслал ему к сроку 75 рублей. Достоевский разражается следующими строками: «Неужели он думает, что я писал ему о своей нужде только для красоты слога! Как могу я писать, когда я голоден, когда я, чтобы достать два талера на телеграмму, штаны заложил! Да черт со мной и с моим голодом! Но ведь она (жена) кормит ребенка, что ж, если она последнюю свою шерстяную юбку идет сама закладывать! А ведь у нас второй день снег идет (не вру, справьтесь в газетах), ведь она простудиться может! Неужели он не может понять, что мне стыдно объяснять ему все это! Да неужели уже он не понимает, что он не только меня, но и жену мою оскорбил, обращаясь со мной так небрежно, после того, как я писал ему о нуждах жены. Оскорбил, оскорбил!.. – Он скажет, может быть: „а черт с ним и с его нуждой! Он должен просить, а не требовать“ и т. д. И такую вещь приходится писать автору „Бедных людей“, „Записок из Мертвого дома“, „Преступления и наказания“!.. Фразы же вроде: „я до того заработался, что отупел, и голова как забитая“ – повторяются постоянно.

И все же Достоевский не только не оставлял, но даже и не думал оставить своей литературной лямки.

Оставим, однако, борьбу с рынком в стороне и перейдем к другой стороне вопроса. «Ловкий француз или немец, – писал H. H. Страхов к Достоевскому, – имей он десятую долю вашего содержания, прославился бы на оба полушария и вошел бы первостепенным светилом в историю всемирной литературы. И весь секрет, мне кажется, в том, чтобы ослабить творчество, понизить тонкость анализа, вместо двадцати образов и сотни сцен остановиться на одном образе и десятке сцен».

Этот совершенно верно указанный недостаток (так как сущность литературного таланта в том и состоит, чтобы с наименьшими затратами выражения, в широком смысле слова, произвести наибольшее впечатление на читателей) происходит отчасти от спешки в работе, отчасти и от других причин. Дело в том, что талант Достоевского – талант совсем особенный, исключительный. Владеть им он так и не научился до конца жизни. Это талант неровный, вспыльчивый, раздражительный, до последней степени нервный и капризный. Чтобы написать простое письмо, Достоевскому нужно было вдохновение, иначе у него и двух строк не выходило. Свои темы он брал сразу, приступом, одним размахом рисовал самые сложные свои типы (например, Иван Карамазов, Раскольников, Свидригайлов), а не подбирался к ним исподтишка, понемногу. Великий мастер психологического анализа, Достоевский совсем не был мастером в детальной живописи. Он не мог так возиться, так разглядывать, так разрезать по частям своих героев, как Толстой; не умел так вырисовывать их, как Тургенев; но он, как никто, умел жить с ними, страдать с ними, мучиться и волноваться. Созерцательности в нем не было ни на йоту, оттого-то творчество так истощало его. В то время как Гончаров смотрит на жизнь удивительно умным, понимающим и в то же время удивительно сытым взглядом, Достоевский – весь нервы, весь напряжение, весь мука и томление. Когда Толстой стоит перед вами, вперив свой испытующий гениальный взгляд в самую глубину души человеческой, творя суд над правым и неправым с медлительностью все испытавшего и все постигшего гения, Достоевский или проклинает, или благословляет, с любовью или с ненавистью, но всегда со страстью. Отсюда эта страстность, нервность, неровность таланта, это вечное клокотание в груди, мучительно любящей, мучительно ненавидящей.

По-видимому, виноват в этом личный, по наследству полученный Достоевским характер, его, как сейчас увидим, истеричность, а потом и еще одно обстоятельство, особенно хорошо и метко указанное А. М. Скабичевским в его «Истории новейшей русской литературы». «В то время как большинство беллетристов 40-х годов, будучи выходцами из деревень, принадлежали к рыхлому помещичьему типу, Достоевский является представителем разночинного, служилого класса общества, холерическим нервным сыном города; а во-вторых, в то время, как большинство их были люди обеспеченные, Достоевский один среди них принадлежал к вновь возникшему классу интеллигентного пролетариата». Этому сыну города, интеллигентному пролетарию, всегда раздраженному, всегда расстроенному, ведшему такую упорную, отчаянную борьбу с жизнью и рынком, некогда было созерцать, смаковать и вырисовывать своих героев. Его беспокоит жизнь, ее материальная сторона, ее нравственные проблемы. Он как бы сторонится красоты, изящества, наслаждения. Он терпеть не может никаких художественных аксессуаров. Жизнь – это ужасно серьезная, ужасно трудная, даже жестокая вещь. Где тут целоваться да миловаться или описывать поцелуи да милованья. Жизнь – задача, долг, обязанность, борьба наконец, после которой руки и ноги будут в крови. Поэтому в произведениях Достоевского вы не найдете ни очаровательных описаний природы, ни захватывающих сцен любви, свиданий, поцелуев, ни обворожительных женских типов. Все это Достоевский отрицал в принципе. В «Бесах», в лице писателя Кармазинова, он потешался над Тургеневым, за его «страсть изображать, например, поцелуи не так, как они происходят у всего человечества, а чтобы кругом рос дрок или какая-нибудь другая трава, о которой надо справляться в ботанике, причем и на нем должен быть непременно какой-нибудь фиолетовый оттенок, которого, конечно, никто никогда не видал, а дерево, под которым уселась интересная пара, непременно какого-нибудь оранжевого цвета». Этот пуризм очевидно происходил от слишком серьезного, слишком вдумчивого отношения к жизни, которая представлялась Достоевскому как религиозная проблема прежде всего. Равно как каждого его героя жизнь прежде всего мучает, так она мучила и его самого. Где тут описывать поцелуи интересных пар!.. Это-то уж, несомненно, взгляд на жизнь тяжкодума, городского пролетария.

Сын города виден также и в выборе сюжетов. Баре Тургенев, Толстой, Гончаров бар прежде всего и рисовали и как дополнение к ним – мужика. Третьего сословия, горожан, мещан, разночинцев они почти не затрагивали, иногда разве преимущественно ради «опровержения». Изящного общества Достоевский не знал и не выводил на сцену в своих произведениях. Мир чиновничества, интеллигенции, городского пролетариата – вот его сфера. «Он любит вводить читателя в городские вертепы, трущобы, где царят нищета и разврат. Он даже, как Диккенс, проникнут их мрачной поэзией. Не вдаваясь в описание красот природы, он очень часто разворачивает перед читателем иного рода ужасающие картины, от которых мурашки ползут по спине. Это в особенности Петербургу свойственная картина городских улиц ночью, в осеннее ненастье или зимнюю вьюгу, когда все, у кого есть теплый кров, прислушиваются к завываниям бури в своих тепленьких уголках, и лишь бесприютные, обиженные, сбившиеся со всякого пути, полуодетые в жалкие рубища существа крадутся среди грязи, слякоти, холода и мрака, осыпаемые мокрым снегом, пронизываемые ветром и погруженные в какие-нибудь полубезумные грезы».

К довершению всего, т. е. своей особенности, Достоевский был несомненным психопатом, не помешанным, говорю я, а психопатом, что не то же самое. В детстве он страдал галлюцинациями, потом падучей. Но и, кроме этого, у него были ярко выраженные признаки мнительности и истеричности характера. Что такое мнительность, знает всякий: это мучительное недоверие к себе, своим силам, жизни, это подозрительность в отношении ко всякому, опять-таки начиная с себя, это боязнь, испуганность перед жизнью вообще. Что же такое «истеричность», с которой нам придется встретиться не раз на протяжении биографии, об этом лучше всего скажет нам сам Достоевский – величайший из психопатологов. Отсылая за подробностями к «Братьям Карамазовым», я беру характеристику истерической натуры в изложении доктора Чижа: это «неустойчивое равновесие психических отправлений, чрезмерно легкая возбудимость, необыкновенно сильная реакция психического механизма и быстрая смена его возбуждений. В характере такого рода больных бросается в глаза пестрая смесь построений и аффектов, симпатий и антипатий, представлений то веселых, то грозных, то серьезных, то низменных, то с философским пошибом; стремлений полных энергии, но скоро пропадающих… У этих же больных есть и другая замечательная черта – самолюбие! Они самые наивные эгоисты, говорят только о себе и постоянно, с самым живым интересом, стараются обратить на себя общее внимание, возбудить участие, заинтересовать всех своею личностью, своею болезнью, даже пороками». В этом портрете трудно не узнать Федора Михайловича Достоевского, его неуравновешенную, неровную натуру, полное отсутствие внутренней дисциплины, капризность, быструю, беспричинную смену восторгов и отчаяния, симпатий и антипатий, крайнего увлечения и холодного равнодушия. Страшно за человека, которому приходится жизнь прожить с таким характером, а к тому же, если этот человек талантлив, беден, наивен, как ребенок… Но все это выяснится нам после.

Пока же два слова о миросозерцании. Совершенно естественно, что особенности личной жизни, исключительный, болезненный темперамент придали ему очень резкую индивидуальную окраску. Но было бы, кажется, совершенно напрасной работой представить это миросозерцание в целом: нет просто никакой возможности разобраться в противоречивых подробностях, во взаимно исключающих парадоксах. На мысль Достоевского личное – Даже минутное настроение – оказывало могущественное влияние, и сегодняшнее белое могло очень легко завтра показаться черным. Если в «Записках из Мертвого дома» он утверждает, что характерная черта русского народа – стремление к справедливости, то это нисколько не мешает ему говорить в «Дневнике»: «наш народ любит страдание». Если однажды Белинский представляется ему «благородным», то через какое-то время благородный человек оказывается поганым явлением русской жизни и т. д. Ни в жизни своей, ни в мысли Достоевский не знал дисциплины и противоречил себе не только в подробностях, но и в основном. Попробуйте изложить его взгляды на страдание: то он является перед нами чистым гуманистом, то признает необходимость страдания как наказания за грех, то просто преклоняется перед ним как перед таковым. Неправда жизни, опять-таки, то губит людей, то воспитывает в них внутреннюю силу. Многие же изречения Достоевского прямо зависят от минутной злобы, внезапно нахлынувшего раздражения, от личных симпатий и антипатий. Несомненно, что, вращайся он в другом обществе, он зачастую бы говорил другое и не делал бы таких ужасных скачков от христианского смирения к самому забубенному шовинизму или чему-нибудь в этом роде. Повторяю, мечта о том, чтобы представить миросозерцание Достоевского во всей его целости и стройности совершенно неосуществима. Недисциплинированная мысль великого художника сама подчас не знает, куда она идет, и требует, например, каторги для сумасшедшего! (Раскольников).2
см. гл. V

Но все же общие идеи этого миросозерцания ухватить можно. В последней главе нашей книги мы говорим о Достоевском как о народнике, теперь же попытаемся охарактеризовать это господствующее ныне настроение.

Понятно, что Достоевский, как страстный и нетерпеливый характер, зачастую чувствовал какую-то истеричную и вместе с тем непримиримую злобу и к жизни, и к людям. В эти мрачные минуты его душевные раны открывались; дикой и мучительной, полной ненужной, но неукротимой жестокости, представлялась ему жизнь. Со страстным любопытством художника погружался он тогда в человеческую душу и находил в ней столько грязи и мерзости, что требовались костры ада, чтобы очистить ее. Под влиянием такого настроения человеческий характер представлялся ему исполненным злобы и мучительных инстинктов. Он говорил: «человек – деспот от природы и любит быть мучителем». Он посягал на саму любовь, он и ей придавал характер инквизиционной пытки: «я до того дошел, что иногда теперь думаю, что любовь-то и заключается в добровольно дарованном от любимого предмета праве над ним тиранствовать». В столь же мрачном свете представлялась ему и дружба. «Странная вещь эта дружба! – восклицает он… – Положительно могу сказать, что я на девять десятых стал дружен с ним из-за злобы!» Подобные взгляды Достоевского обобщены под эпитетом жестокости таланта. Жестокость ли это таланта или результат вынесенной муки – не знаю, но прямо становлюсь на сторону последнего мнения. В отрицании любви и дружбы, в этом представлении жизни как ненужно жестокой, в этом инквизиторски-мучительском выискивании зла в своей собственной душе, в этом взгляде на деятельность человека прежде всего как на покаяние – я вижу отражение тяжелой многострадальной жизни, выпавшей на долю великого писателя. Постоянно доходил он до отчаяния; обстановка, характер так давили и терзали его, что он ощущал в душе холодный ужас и неподавимый страх перед жизнью. Нежный и любящий, он становился способным различать вокруг себя одну злобу; страстно привязанный к жизни, он нетерпеливо отталкивал ее от себя и уходил в «подполье», чтобы оттуда проклинать бытие. Холодный ужас и холодное отчаяние то и дело овладевали им. Он хотел жить как человек радостный, сильный, здоровый, с любовью в сердце, но такая жизнь не давалась ему, и он оттолкнул от себя наслаждение, он проклял счастье.

И кроме того, по самому существу своей натуры, личного опыта, темперамента, Достоевский отрицал всякий эпикуреизм в жизни и даже с ненавистью изгонял его оттуда. Точка зрения эпикурейцев, поиск наслаждения, мысль, что наслаждение – господствующий мотив в деятельности человека, были просто противны ему. В юности он увлекается аскетическими идеалами, потом казнит интеллигенцию за то, что та стремится к личному счастью или старается устроить чужую жизнь по идеалу всеобщего земного счастья. Он решительно отказывается признать наслаждение за главный господствующий мотив деятельности и, увлекаясь полемикой с этим принципом, уже из духа противоречия утверждает, что человек ищет страдания, любит его, что оно нужно ему так же, как и наслаждение. В трезвые же минуты он видит в людях просто способность к самопожертвованию, самую высокую и ценную с его точки зрения, способность отрекаться от своего «я» во имя абсолютного нравственного начала.

Отрицая эпикуреизм, вместе с ним Бентама, Милля, утилитаристов вообще, Достоевский в своих взглядах на личность твердо держится догмы христианского учения. Личность для него свободна, т. е. одарена свободной волей. Как таковая, она ответственна. Мало того, у ней есть сознание этой свободы, что и проявляется в раскаянии, в желании пострадать после совершенного греха. Даже не личный свой грех, а грех вообще личность способна принять на себя и радоваться страданию как началу, освобождающему от него. Личность свободна, а следовательно – ответственна. Это камень краеугольный всего миросозерцания Достоевского. В этом – и только, кажется, в этом он никогда себе не противоречил. Отсюда все выводы его учения. Даже рисуя психопатов и сумасшедших, Достоевский все-таки не поступался своим излюбленным принципом и к ним относился так же строго, как и к обыкновенным людям, требовал их ответственности и наказания, и только в «Дневнике» однажды переменил гнев на милость (дело Корниловой).

Содержание, ценность этой свободной личности не зависят от внешних, материальных условий, среди которых она находится. С точки зрения свободы воли это логично. Достоевский любил повторять: «не о едином хлебе бывает жив человек», и всякая экономическая или материалистическая точка зрения на жизнь, утверждающая, что человек есть точная копия внешних условий, положительно претила ему. Какие, кажется, внешние условия в жизни русского народа, особенно крепостного мужика, однако и в нем сохранилась внутренняя правда, которая и светит из-под серого армяка и насевшей грязи. Не о едином хлебе жив бывает человек, и суть жизни совсем не в экономических или политических условиях, а в началах нравственных, религиозных. Большинство интеллигенции утеряло их. Но их не утеряла Россия, русский народ, сохранивший внутреннюю правду и православно-христианские идеалы. Поэтому нам, а не Европе, принадлежит будущее. Основанием нравственного начала жизни является любовь и смирение. Без любви нет деятельности, без смирения деятельность есть служение своему «я», эгоистическое искание личного счастья, чего Достоевский не допускал. Смиренно служить другому – таков идеал нашего писателя, но он не только не давал, но и прямо отрицал право вмешиваться в чужую жизнь, право заботиться о чужом счастье и устраивать его по собственной программе.

Личность, т. е. каждый в отдельности, прежде всего должна проникнуться мыслью, что в сущности она очень слаба и очень ничтожна, и что главные усилия ее должны направляться на свое собственное самоусовершенствование. Человек, сам человек, прежде всего должен быть хорош, а потом – видно будет. «Смирись, гордый человек, потрудись, праздный человек», – учил Достоевский в своей знаменитой пушкинской речи. Других оставь в покое и не думай, что ты можешь сделать что-нибудь с жизнью, тем более с народной жизнью.

Подводя итоги сказанному, мы видим, что Достоевский, отрицая совершенно эпикуреизм, материализм, социализм и пр., видел в жизни прежде всего проблему нравственную и религиозную. В разрешении ее, т. е. в поисках веры в Бога и личном самоусовершенствовании и заключается задача человека здесь на земле. Самый взгляд на жизнь у Достоевского отличается строгостью и своего рода мрачностью. Жизнь – задача громадная; житейская борьба суровая, и нечего плакать, если после нее и руки, и ноги в крови будут. Не для радости живет человек, а для осуществления нравственного идеала, в жертву которому он должен принести свое личное «я». Не любовь, не розы, не наслаждение, а работа, страдание, борьба – вот принципы Достоевского. Как в своих произведениях он никогда не описывает ни идиллических картин, ни поцелуев интересных пар, как там он постоянно указывает на зло, сидящее внутри человека, на присущую каждому карамазовщину, так и в его миросозерцании в общем господствует мрачный взгляд на жизнь. Жизнь – это жертва, самоотречение, долг, неисчерпаемая греховность. Истинная жизнь – это борьба с внутренним, нравственным злом, которое пребывает в каждом из нас. Страдание, во всяком случае, полезнее для этой борьбы, чем наслаждение, и стремясь к последнему, мы совершенно забываем о высшей задаче и роли, предназначенной человеку на земле.

Как видит читатель, миросозерцание это чисто религиозное. Думая постоянно о высшем начале, руководящем жизнью, Достоевский совершенно логично подчинял ему человека и человеческое счастье. Мало того, как натура глубоко религиозная он и вообще-то был прежде всего склонен к подчинению, к тому, чтобы обратить всю деятельность человека внутрь, на самого себя, а не на борьбу с внешними обстоятельствами. Тут не консерватизм, не реакционность, не индифферентность даже, так как у Достоевского не было ни того, ни другого, ни третьего, а какая-то потребность подчиниться чему и кому-нибудь, потребность, вообще присущая религиозным натурам. Человек не все, тем более – отдельный человек. Есть нечто высшее, и вот в проповеди этого высшего начала, в постоянном искании его и прошла вся жизнь, вся деятельность Достоевского. Надо склониться пред чем-нибудь, чтобы не остаться под руководством своего личного «я»: оно ведет к гибели, к озверению. Победа над этим «я» и есть дело истинно человеческое.

Мир таинственного и неизведанного всегда привлекал массового читателя, поэтому необъяснимое, волшебное достаточно часто находилось в центре внимания авторов художественных произведений XIX века. В. С.Соловьев использовал элементы таинственного в своих романах весьма разнообразно. Он подробно описывает идеи и учения сектантов и изображает знаменитую основательницу секты «Ищущие Христа» Е.Ф. Татаринову, приоткрывает завесу над идеями и обрядностью масонов («Старый дом»); рассказывает о зарождении масонства в России и делает одним из главных героев знаменитого авантюриста графа Калиостро («Волхвы», «Великий розенкрейцер»); обсуждает на страницах журнала «Север» проблемы спиритизма и оккультизма; наконец, посвящает книгу основательнице теософского общества Е.П. Блаватской.

Интерес В. С.Соловьева к области таинственного и мистического, проявившийся с ранних лет, сохранился на многие годы. Соловьев писал, что «с медиумизмом <…> столкнулся в первые годы <…> юности и с тех пор, в продолжение многих лет, наблюдал его сущность и следил за его развитием и распространением» 1 . Писатель прошел несколько этапов: от изучения теоретических исследований оккультистов и каббалистов разных времен до познания на практике всевозможных спиритических и медиумических явлений, что нашло отражение в его художественных произведениях. Он засиживался за трудами Парацельса, Эккартсгаузена, Фламеля, Триссмегиста, «открывавшим ему новые горизонты в изучаемой области. И можно сказать, с каждым днем он все больше и больше крепнул в мистицизме» 2 . По признанию автора, ему самому больше нравились его мистические произведения: «Эти произведения я пишу с истинным наслаждением. Они мне несравненно больше нравятся, чем мои большие исторические романы. То - всё же плоды ума, с преследованием идейных целей, с попыткой распространять в народе сведения о нашем историческом прошлом. Творчество - творчеством, но тут примешиваются разные прочие соображения. В произведениях же “фантастических” я только творю, ни о чем другом не помышляя. Их диктует мне душа, я ровно ничего не выдумываю, не сочиняю. Рукой моей движет глубокая вера в таинственную и тесную связь этого мира с жизненным миром» 3 . Сам Соловьев неоднократно участвовал в спиритических сеансах, которые укрепляли его веру в потусторонний мир, о чем будет говориться далее. Кроме того, в одном из писем Достоевскому он сообщал: «У меня завелся медиум в лице 16-летнего брата жены моей, который, будучи учеником реформатской школы, где начальство читает мальчикам в классе Дарвина, сначала очень храбро смеялся надо всем, что с ним творилось; но теперь сделался самым убежденным спиритом. Я его свел к Вагнеру, и теперь у нас там еженедельные сеансы. Я иногда дохожу до крайнего изумления - кругом меня столы и стулья положительно бесятся; но этого мало: на днях мой юный шурин был сильно оттолкнут от стола, и стул с ним поехал по комнате. Тогда мы заставили его сесть на стул с ногами, по-турецки - и стул продолжал кататься, не имея даже при этом колесиков» 4 .

Наиболее полно мир таинственного и неизведанного изображен Соловьевым в мистических романах «Волхвы» и «Великий розенкрейцер», которые он печатал в журнале «Север»: «Волхвы» публиковались на протяжении первого года издания (Север. 1888, №№ 1-46), «Великий розенкрейцер» - в 1889 году (Север. 1889, №№ 38-52). В том же, 1889 г., «Север» дважды обращался к проблемам спиритизма в статьях публицистического характера.

Автором первой статьи был сам Соловьев, ее можно считать своеобразным вступлением ко второй части дилогии, роману «Великий розенкрейцер». В постоянной рубрике «Беседы “Севера”», в статье «Искания религии», Соловьев описывает случай, как ему «лет двенадцать тому назад <.. .> пришлось наблюдать сильно развитые медиумические явления вместе с покойным Достоевским. Когда мы должны были остановиться на признании действительного присутствия этих вне нас находящихся деятелей, он, с присущей ему страстностью, стал повторять: “Это черти! Врут они, называя себя умершими - людьми - это черти! черти!!!”» 5 .

В «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский несколько раз обращается к спиритическим явлениям, анализирует отношение к подобным сеансам в обществе, упоминает и спиритический сеанс, о котором пишет Соловьев.

Сеанс состоялся 14 февраля 1876 года в доме А.Н. Аксакова, который увлекался медиумизмом и спиритизмом со второй половины 1860-х годов 6: Ред. журн. «Ребус», 1884; Аксаков А. Н. Предвестники спиритизма за последние 250 лет. Выдающиеся случаи самопроизвольных медиумических явлений с 1661 г. и переход к экспериментальным в 1848 г. <.> СПб., 1895.]. На этом сеансе свои медиумические способности демонстрировала англичанка Клайр.
Сеанс Клайр был не первым в России: в 1870-е годы уже демонстрировали свои медиумические способности Юм и Бредиф, многочисленные споры вокруг их сеансов, попытки их разоблачения сделали тему весьма актуальной. По инициативе Д.И. Менделеева, который всерьез опасался мистицизма, отрывавшего от здравого взгляда на предметы, была создана специальная комиссия. В октябре 1875 года А.Н. Аксаков привез за собственный счет из Англии двух знаменитых медиумов, братьев Петти. В доказательство их медиумической силы в комиссию представили 16 печатных отзывов. Братья демонстрировали появление капель жидкости на бумаге и вызывали звон колокольчика. По результатам шести сеансов они были признаны обманщиками 7 . Возможно, что Достоевский также был на спиритическом сеансе 2 февраля 1876 года, о чем упоминает Н.П. Вагнер в письме В. С.Соловьеву: «Будьте столь любезны - привезите с собой сегодня В.В. Крестовского. Мне было бы весьма желательно, чтобы световые явления получили определенный характер, чтобы можно было приступить к фотографии. Я звал также сегодня Достоевского, обещал быть» 8 . Вагнер был увлеченным спиритом и настойчиво старался убедить Достоевского в научном характере связей с «потусторонним миром», а вскоре после смерти Достоевского даже вознамерился вызвать «с того света» его дух, чтобы узнать, изменились ли взгляды писателя на дело спиритизма. На просьбу Вагнера А.Г. Достоевская ответила решительным отказом 9 .

Одна из глав январского выпуска «Дневника писателя» за 1876 год косвенно подтверждает процитированные выше Соловьевым слова Достоевского о «чертях» и показывает, что отношение к «духам» сложилось у Достоевского до знаменитого сеанса. Глава названа «Спиритизм. Нечто о чертях. Чрезвычайная хитрость чертей. Если только это черти». Автор называет эту тему смешной и в то же время модной, рассуждает о ней с юмором, однако в конце уточняет: «Без всякого сомнения, я шутил и смеялся с первого до последнего слова, но вот что, однако, хотелось бы мне выразить в заключение: если взглянуть на спиритизм как на нечто, несущее в себе как бы новую веру (а почти все, даже самые трезвые из спиритов наклонны капельку к такому взгляду), то кое-что из вышеизложенного могло бы быть принято и не в шутку» 10 . Увлечение общества спиритизмом вызывало серьезное беспокойство Достоевского. В мартовском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год в главе «Словцо об отчете ученой комиссии о спиритических явлениях» он писал о несостоявшейся надежде на то, что отчет комиссии «раздавит и раздробит это непотребное (в его мистическом значении) новое учение» 11 . Внушительная комиссия из 32 человек, созданная по инициативе Д.И. Менделеева, первоначально ознакомилась с литературой по спиритизму, которую предоставили его горячие сторонники: А.Н. Аксаков, профессора А.М. Бутлеров и Н.П. Вагнер. Затем проводились многочисленные опыты с целью ее разоблачения. Заключение комиссии сводилось к тому, что спиритизм - это суеверие, но Достоевский был все-таки разочарован: отчет «грешит изложением, редакцией. Изложение это такого свойства, что в нем противники отчета непременно отыщут “предвзятое” отношение к делу (стало быть, весьма ненаучное), хотя, может быть, в комиссии вовсе не было столько этой “предвзятости”, чтоб можно было за то обвинить ее» 12 . Кроме того, «комиссия позволяет, например, себе заключать о таких явлениях спиритизма (о материализации духов, например), которые она, по собственному ее признанию, не наблюдала вовсе. Положим, она сделала это в виде, так сказать, нравоучения, в нравоучительном и предупредительном смысле, забегая вперед явлений, для пользы общества, чтоб спасти легкомысленных людей от соблазна. Идея благородная, но вряд ли уместная в настоящем случае» 13 . Подобное же впечатление произвели на Достоевского лекции-отчеты Менделеева, о которых упоминается в апрельском выпуске «Дневника писателя», в главе «Опять только одно словцо о спиритизме», - они не убеждали, что спиритизм явление крайне опасное.
Соловьев в «Исканиях религии» весьма осторожно высказывает свое мнение относительно спиритизма. Свою роль здесь сыграли не только знаменитые сеансы 1870-х годов. К этому времени Соловьев уже знал о спиритизме много больше, успел заинтересоваться учением Е.П. Блаватской и разочароваться в нем.

В «Исканиях религии» Соловьев, с одной стороны, отмечает, что «нигде, кажется, нет и не было столько обманов, как в медиумизме, нигде не было столько шарлатанов и более или менее ловких фокусников. Так называемые спиритические сеансы, происходящие в темноте, представляют самое широкое и удобное поле для всяких обманов и мистификаций» 14 . С другой стороны, «несмотря на фокусничество, обман и самообман - существуют или нет медиумические явления? Я должен ответить: конечно - существуют» 15 . По воспоминаниям П.В. Быкова, Соловьев верил «в реальное существование духов», в реальные признаки тесного общения людей с миром, от нас сокрытым» 16 . Достоевский также, при всем своем отрицательном отношении к спиритизму, вынужден был признать: «.явлений же спиритских, с которыми я и до сеанса с медиумом был несколько знаком, я не в состоянии был вполне отрицать никогда, даже и теперь» 17 .

Достоевский понимал, что в спиритизме привлекает таинственность и непознанность его как явления, поэтому, если «решат окончательно, что это не черти, а так, какое-нибудь там электричество, какой-нибудь новый вид мировой силы, то мигом наступит полное разочарование: “Вот, скажут, невидальщина, какая скука!” - и тотчас же все забросят и забудут спиритизм, а займутся, по-прежнему, делом». Соловьев многие удивительные случаи на спиритических сеансах объяснял «малоисследованными свойствами и явлениями как физической, так и психической природы человека» 18 , которые и будут вскоре исключены из сферы спиритизма. Соловьев считал, что механизмы этих «чудес» необходимо всесторонне исследовать, продвигая вперед современную науку.

Основная мысль «Исканий религии» совпадает с идеей Достоевского о необходимости избавить общество от спиритизма как явления крайне опасного: «В последовавшие за тем годы мне пришлось еще больше ознакомиться с этими явлениями и я нахожу, что эти существа и полусущества, кто бы они ни были, большей частью такая “дрянь”, с которой уважающему себя человеку и христианину не следует вести дружбы и знакомства» 19 .

Однако Соловьев не во всем согласен с Достоевским, хотя и не говорит об этом прямо. Достоевский, отзываясь о лекции Менделеева, писал: «Тоже похвалил спиритов (и опять с “честь и славой”) за то, что они в наш материальный век интересуются о душе. Хоть не в науках, так в вере, дескать, тверды, в Бога веруют. Почтенный профессор, должно быть большой насмешник. Ну, а если он это наивно, не в насмешку, то, стало быть, обратное: большой не насмешник» 20 . Соловьев же, напротив, считал, что «в борьбе с материализмом спиритизм оказывает большие услуги, и с этой точки зрения можно, пожалуй, признать его как бы мостом, перекинутым через бездну, отделяющую неверие от веры» 21 .

Спирит, считал Соловьев, «не тот, кто исследует медиумизм с научными целями или относится к нему с христианской точки зрения, а тот, кто увлечен им, кто верит в этих духов и из общения с ними делает себе “религию”. Спиритическая религия, главнейшим основателем которой следует признать француза Аллана Кардена, - есть печальное заблуждение. Она является каким-то жалким загробным материалом. Он переносит в духовный мир всю мелочность земных интересов, всю земную пыль, затуманивает человека, заставляет его жить здесь, на земле, фантастической, двойственной жизнью 22 .

В том же 1889 году «Север» еще раз обращается к проблемам таинственного и мистического в статье «Современное возрождение на научных началах астрологии, алхимии, магии и других тайных (оккультических) знаний прежнего времени». Автор отмечает: «Еще весьма недавно слова: алхимия, магия, астрология - употреблялись чуть ли не в порицательном смысле для обозначения всякой из ряду выходящей нелепости. Новейшие успехи знания, однако ж, к немалому смущению современных ученых, начинают мало-помалу обнаруживать всю вопиющую несправедливость подобного рода отношения к оккультизму» 23 . Далее автор излагает читателям сущность алхимии, магии, астрологии, причем пытается с помощью современных научных исследований доказать правомочность существования таких наук, освободить читателей от суеверий, затрудняющих понимание современного мира, упростить сложное явление до знакомого и привычного, объяснить непонятное с помощью примеров, взятых из опыта читателей, истории.

Журнал «Север» придерживался просветительского направления, поэтому, обращаясь к явлениям таинственным, стремился все-таки объяснить их с точки зрения науки: «Чудеса современного гипноза, реальность которых окончательно уже признана современными учеными, чудеса мысленного внушения, в реальности которых начинают мало-помалу убеждаться и самые рьяные скептики, чудеса ясновидения и пр. и пр. в действительности не представляют собой ровно ничего нового, так как сущность всех этих явлений была известна оккультистам еще в глубокой древности. Напомним, например, старинное лечение болезней посредством заклинаний, отчитываний и пр. (современное лечение болезней при помощи гипнотического внушения; психотерапия некоторых авторов); напомним факты нечувствительности ведьм, колдуний и пр. к жесточайшим истязаниям огнем, каленым железом и т.д. (современные опыты над нечувствительностью к болевым ощущениям истеричных, погруженных в магнетический сон (загипнотизированных) и т.д.); напомним вызывание “духов” при помощи громких заклинаний (современные опыты над громким словесным внушением зрительных галлюцинаций субъектам, погруженным в магнетический сон (загипнотизированным)); напомним вызывание духов при помощи прикосновения магом к приходившим к нему клиентам (современные опыты над вызыванием зрительных галлюцинаций путем мысленного внушения); напомним факты ясновидения, о которых мы неоднократно говорили в научной хронике, факты так называемой кристалломантии <…>, факты так называемого физического медиумизма, заставляющие допустить возможность, что мысль (дух) при известных условиях может действовать на физический мир непосредственно, без посредства нервномышечного аппарата» 24 .

Статья об оккультизме не подписана, однако в этом же номере журнала читателей уведомляют о том, что скоро начнет публиковаться роман В. С.Соловьева «Великий розенкрейцер». Статья является подготовкой читателя к проблемам, затронутым в романе, заинтересовывает его и даже восполняет какие-то пробелы в знаниях о таинственных явлениях, которые будут изображаться в произведении. Не утверждая, что автором статьи был издатель «Севера», отметим, что эту точку зрения Соловьев разделял. В «Современной жрице Изиды» он признается: «Я нисколько не боюсь ничьей улыбки, заявляя, что и тогда признавал и теперь признаю возможность существования где бы то ни было, хоть бы, пожалуй, в пещерах и дебрях Индостана, такого человека, знания которого далеко превосходят все, что известно современной нашей науке» . Биограф Соловьева П.В. Быков отмечает, что влечение к области таинственного у Соловьева «шло рука об руку с завоеваниями науки в этой области» 26 , он «пытается доказать, что мистики и розенкрейцеры, выдающийся образец которых представлен в лице князя Захарьева-Овинова, носили в себе именно те знания, которым в наши дни суждено сделаться достоянием науки, хотя и не в полном объеме» 27 .

Позиции Достоевского и Соловьева, нашедшие отражение в их произведениях, очень близки. Оба писателя, находившиеся долгое время в тесных дружеских отношениях и, вероятно, неоднократно обсуждавшие и спиритизм как явление, и его конкретные проявления, считают своим долгом предупредить читателя, насколько далеко может завести интерес к сфере таинственного и волшебного.

Примечания

1. (Соловьев В. С.) Искания религии. Беседы «Севера». XXVI. // Север. 1889, № 9. С. 174.
2. Быков П. В. Всеволод Сергеевич Соловьев: его жизнь и творчество (очерк). СПб., 1916. С. 40.
3. Там же. С. 43-44.
4. Там же. С. 43-44.
5. (Соловьев В. С.С.) Беседы «Севера». XXVI. Искания религии. С. 174.
6. Взгляды А. Н. Аксакова на спиритизм высказаны им в предисловии к изданию «Спиритизм и наука» (<Аксаков А. Н.> Спиритизм и наука / Сост., пер. и изд. А. Аксаков. СПб., 1872.), а также в других его работах: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминания о профессоре Московского университета Коревиче // Русский вестник. 1875. Январь. С. 442-469; Аксаков А. Н. Позитивизм в области спиритуализма. По поводу книги А. Дассье «О посмертном человечестве». [СПб.
7. Подробнее см.: Спиритизм // Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. В 86 тт. Под ред. И. Е. Андреевского / СПб., 1890-1907. Т. XXXI. С. 224-226.
8. Вагнер Н. П. - Соловьеву В. С.С. <С.-Петербург>. 2 февраля <1876 г.> // Достоевский Ф. М. Новые материалы и исследования / Гл. ред. B. Р. Щербина / Литературное наследство. Т. 86. М.: Наука, 1973. С. 444. Известен также факт посещения Достоевским гадалки-француженки Фильд (см.: Соловьев В. С.С. Воспоминания о Ф. М. Достоевском // Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 тт. М., 1964. C. 224-227).
9. Подробнее см.: Достоевский Ф. М. Новые материалы и исследования. Прим. к письму 107.
10. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 22. С. 36-37.
11. Там же. С. 100.
12. Там же.
13. Там же.
14. Там же.
15. Быков П. В. Всеволод Сергеевич Соловьев. С. 40.
16. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 22. С. 127.
17. Там же.
18. (Соловьев В.С.) Беседы «Севера». XXVI. Искания религии. С. 174.
19. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 22. С. 132.
20. (Соловьев В.С.) Беседы «Севера». XXVI. Искания религии. С. 174. По мнению Е. Ф. Писаревой, Блаватская тоже «теми психическими проявлениями, которыми она так поражала окружающих, <.> надеялась достичь определенной цели: расшатать неверие в невидимый мир, доказать, что рядом с физическим существуют и иные, несравненно более тонкие, но не менее реальные явления» (Писарева Е. Ф. Елена Петровна Блаватская // Соловьев В. С.С. Современная жрица Изиды: Мое знакомство с Е.П. Блаватской и «теософическим обществом» / Сост. Г. К. Львова, Л. М. Шарапкова, H. Н. Юргенева. М.: Республика, 1994. С. 195-196).
21. Соловьев В.С. Беседы «Севера». XXVI. Искания религии. С. 174.
22. Современное возрождение на научных началах астрологии, алхимии, магии и других тайных (оккультических) знаний прежнего времени // Север. 1889, № 28. С. 552.
23. Там же. С. 554.
24. Соловьев В. С.С. Современная жрица Изиды. С. 15.
25. Быков П. В. Всеволод Сергеевич Соловьев. С. 39.
26. Там же. С. 42.