Философская «палитра» Нового времени и эпохи Просвещения была бы неполной и однообразной без анализа проблем политического устройства «нового», зарождающегося буржуазного общества. Наиболее активно попытки их решения представлены в работах Томаса Гоббса (1588-1679) и Джона Локка (1632-1704). Главная проблема, интересовавшая этих выдающихся философов Нового времени - проблема «правильного» государственного устройства.
По мнению Гоббса, изложенному в его «Левиафане», изданном в 1651 году, «человеческому счастью» мешает отсутствие государства и законов права. Он полагает, что, хотя люди от природы равны и имеют одинаковые права на все, они, тем не менее, стремясь «достичь большего», вступают в борьбу друг с другом. Всеобщим принципом функционирования общества при его «естественном» (догосударственном) состоянии является «война всех против всех». Она несет с собой жертвы, ставит вообще под вопрос существование общества. Естественное право не может защитить людей в силу того, что они перед ним равны, а это означает право каждого участвовать в гонке, право «убивать и защищаться». Но страх смерти делает людей «склонными к миру», а разум «подсказывает условия мира», обеспечивающих свое сохранение и сохранение всего общества. Этим условием является соглашение между людьми о своих правах и обязанностях, средством - замена «естественного права» гражданским законом, результатом - государство.
Создавая государство, люди переносят принадлежащие им права на государство и его представителей. Перенос этих естественных прав означает, что государство «приобретает» эти «естественные права», которые, поэтому оказываются безграничными. Только сильная, абсолютная власть, наделенная, по заключенному между людьми «общественному договору», этими естественными правами, может решительно прекратить состояние войны «всех против всех», обеспечить и поддерживать необходимый порядок в обществе. Естественное состояние, по мнению Гоббса, это «владычество страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, дикость, зверство». Соответственно государство это «мир, безопасность, блаженство, общество, изысканность, знания, благосклонность».
Интересна также позиция Гоббса по отношению к «идеальной» форме правления, которой он считал абсолютную монархию. Плохо, если власть принадлежит группе – в ней могут быть конфликты среди ее участников, причем, чем больше группа (т. е. чем ближе мы к демократии), тем конфликтов больше и власть становится «слабой». Если решения принимает группа, ей свойственны, в силу большего или меньшего числа участников, возможные ошибки. Решениям же монарха ошибки присущие в меньшей степени – он один принимает решения. Кроме этого, монарх, в силу своего «богатства», не будет красть «у самого себя», чего не скажешь о власти «распыленной» среди множества государственных деятелей разного происхождения и имущественного положения. Но, и это весьма интересно, Гоббс, признавая необходимость абсолютной власти, когда главным оказывается не индивид, а государство, формулирует идею некоторой ограниченной легитимности власти монарха. Так, например, подчиненность подданных сохраняется до тех пор, пока правитель (государство) способно защищать их. Подданного, также считает Гоббс, нельзя заставить свидетельствовать против самого себя в суде, что в последствии вошло в конституции целого ряда стран и т. д.
Тем не менее, политическая философия Гоббса, несмотря на его отдельные «реверансы» в сторону защиты прав гражданина, представляет из себя философию тирании, принципом функционирования которой является жертва свободы ради безопасности, «мира любой ценой» и где главным интересом объявляется не интерес и права индивида, а интерес сохранения единства и целостности государства. Государственные интересы важнее интересов индивида, государство первично, индивид, его жизнь, деятельность, потребности, вторичны и второстепенны.
Прямо противоположную позицию по отношению к целям политической жизни государства и подданных, к устройству «правильных» взаимоотношений между ними, высказал в ряде своих философских произведений Локк.
В «Двух трактатах о государстве», написанных в 1680 году, он, в отличие от Гоббса, считает, что «естественное право» это отнюдь не полная свобода в «войне всех против всех». По Локку, в «состоянии естества» люди вовсе не обязательно живут в состоянии войны. Они по своей природе не эгоистичны: могут работать сообща, помогать в случае опасности друг другу и т. д. Они живут согласно «закону природы» и целостность их совместной жизни обеспечивается соблюдением этого закона - «никто не должен наносить вреда жизни, здоровью, свободе, имуществу другого человека». Но люди весьма часто могут и нарушать этот закон. Когда это происходит, пострадавшая сторона вправе наказать нарушителя.
Но это сделать весьма затруднительно в «состоянии естества».
Во-первых, каждый «естественный человек» в обществе, где еще нет государства, выступает как «судья», а это приводит к субъективности в оценке ущерба и в обосновании приговора.
Во-вторых, не всегда можно сразу наказать нарушителя - он может сбежать, организовать сопротивление и т. д.
В-третьих, меры наказания могут существенно варьироваться, что может привести к неравенству перед законом, тем более - в условиях имущественного расслоения.
Чтобы справиться со всеми этими трудностями и необходимо государство как единство трех, относительно самостоятельных (по функциям, субъекту-носителю и т. д.) ветвей власти: 1) судебных органов; 2) исполнительной власти, призванной добиваться исполнения закона; 3) законодательного учреждения, последовательно разрабатывающего единые законы. Государство, по Локку, и возникает из осознания людьми отрицательной роли их «самопроизвольной жизни» в рамках «естественного состояния» и является результатом соглашения («общественного договора») о правах и обязанностях субъектов и объектов власти.
Но здесь также существует опасность «состояния войны». Она проистекает из желания одних установить абсолютный контроль над другими. Поэтому Локк, отвергая идею Гоббса об абсолютной монархии, как «идеальной» форме государственного устройства, считает необходимым установление законодательным путем, в качестве главного принципа государственного устройства, разделение ветвей власти и поддержание равновесия между ними. Сосредоточение, слияние этих ветвей власти в руках одного человека, или группы лиц, неминуемо ведет к тирании. Противостоять этому - право каждого гражданина, поскольку источником властных полномочий является народ, назначающий правительство, которое является просто средством осуществления народной воли. Если же правительство не удовлетворяет требованиям избравшего его народа, народ вправе заменить его или в ходе выборов, или, если правительство отказывается «уходить в отставку», путем восстания.
И еще один важный момент его политической философии – его взгляды на пределы властных полномочий государства. Локк считает, что государство (правительство) не правомочно контролировать определенные виды деятельности граждан. Среди них он называет право свободно высказываться по любому вопросу, выбирать по желанию вероисповедание, иметь частную собственность и т. д. Неприкосновенность последней означает, что никакое правительство не может по закону ее отобрать, так как она создана трудом самого человека и является гарантией его свободы и независимости от государства.
Идеи Локка, как философа, заложившего теоретический фундамент демократии, сыграли важную роль в жизни человечества. Так, например, многое положения, сформулированные им, практически в неизменном виде, вошли в конституции целого ряда стран, а его аргументы, в той или иной форме, были использованы в практике демократического устройства общества. Не «мощь и сила» государства, как цель индивида (Гоббс), а индивид, его благополучие и свобода являются подлинной целью и принципом деятельности демократически организованного общества - в этом суть политической философии Джона Локка.
Но возникающему «новому обществу» требовался и «новый человек». Осознание этого обстоятельства обусловило интерес философов Нового времени и эпохи Просвещения к антропологической проблематике, включая вопросы «природы человека», его свободы в обществе, к педагогическим идеям.
5. «Природа человека» и его свобода, вопросы воспитания (Локк, Гольбах, Гельвеций, Руссо).
Особое значение придавалось решению этих проблем в философии французских философов эпохи Просвещения – Клода-Адриана Гельвеция (1715-1771), Поля Гольбаха (1723-1789), Жан-Жака Руссо (1712-1778) и др.
Их философское творчество объединяет критика существующего строя, понимание роли духовной культуры («идей») в его переустройстве, общие представления о задачах воспитания «нового человека» и т. д.
Ключевыми идеями антропологической концепции французских просветителей были следующие основные положения:
1. Человек есть «дитя природы» и ему присуще «естественное стремление к счастью». То общество, которое противоречит реализации этого стремления, должно быть устранено.
2. Причинами зла, несправедливости, неравенства являются условия внешнего мира, та среда, в которой люди живут и действуют. Человек – продукт среды.
3. Изменение среды (общества) возможно только путем воспитания, образования, просвещения каждого индивида. А так как общество есть некая «сумма индивидов», то, просвещая каждого, мы получаем возможность «переделать» все общество. «Мнение правит миром», - лейтмотив философии Просвещения.
4. Если мнение правит миром, то решающую роль в истории играют те, кто формирует это мнение и определяет взгляды, убеждения (а через убеждения и поведение) людей. Такова роль великих исторических личностей, которые определяют судьбу народов, «увлекая» массы или в «благодетельную» сторону, или в сторону «бедствий, тирании».
Рассуждая о человеке, причинах его активности в общественной жизни, философы рассматриваемого периода, будучи натуралистами во взглядах на природу и ее законы, распространяли действие «естественных законов» и на человека, как «часть природы». Так, основными движущими силами человека, считают они, являются его непосредственные органические потребности, «вложенные» в человека природой. Это стремление к счастью (удовольствию) и уклонение от страданий, необходимость самосохранения, потребности в пище, одежде, жилище, семье. Удовольствие является результатом удовлетворения реальных потребностей и зависит от внешних условий. Поэтому соответствующим человеческой природе будет то общество, которое обеспечивает удовлетворение органических потребностей. При этом люди исходят из своих личных потребностей – они составляют содержание их интересов, страстей и чувств. Но люди живут не изолированно, и счастье одного зависит от счастья или несчастья другого – интерес каждого индивида связан со всеобщим интересом. Соответственно, характер соотношения личного (индивидуального) и общественного (общего) интересов определяется устройством общества и степенью просвещения его членов, от «правильного» или «неправильного» воспитания, дающего «истинное знание» о «действительных» потребностях.
«У всех народов, - пишет Гельвеций в своем трактате «О человеке» (1773), - существует взаимозависимость между совершенством законодательства и успехами человеческого ума. Чем просвещеннее будут граждане, тем совершеннее будут их законы».
Те же мысли высказывает Гольбах. В своем фундаментальном труде «Система природы», изданном в 1770 году он пишет: « Благодаря незнанию своей собственной природы, своих собственных стремлений, своих потребностей и своих прав человек, живя в обществе, утратил свободу и стал рабом». Причина «неправильного», не соответствующего «природе человека», устройства общества – не в географических (климатических и почвенных) условиях, как полагали, например, сторонники географического детерминизма , а в неправильном государственном устройстве и в законах государства.
«…Не от природы, а от различия в государственном устройстве зависит любовь или же равнодушие различных народов к добродетели», - утверждал Гельвеций в своей работе «Об уме»(1758). Отсюда совершенно логичный вывод: достаточно «исправить» человеческий разум, как он тут же исправит и политический строй и законы, а с ними, «вернувшись» ко «всем» индивидам, реализуется во всеобщем разумном строе, соответствующем человеческой природе.
Но кто станет тем «учителем», тем «просветителем», кто может реально оказать влияние на умы и поведение людей? Это великие личности, просвещенные «законодатели» и «правители», управляющие обществом по «указаниям мудрости». Именно они своей деятельностью способствуют прогрессу цивилизации, развитию человека, что является залогом будущего справедливого социального устройства.
Анализ философии французского Просвещения был бы неполным и односторонним без рассмотрения взглядов одного из «отцов-основателей» этого течения - Ж.-Ж.Руссо. Это тем более необходимо, что он имел собственную, отличную от других просветителей, позицию в оценке роли общественного прогресса, будущего цивилизации, в понимании целей и средств воспитания и т. д.
Одним из центральных вопросов учения Руссо (также как и всей философии Просвещения) был вопрос о причинах социального неравенстве и путях его преодоления. По его мнению, главным источником социального зла явилась современная цивилизация, развитие которой привело к богатству, роскоши, «развращению нравов». Причиной этого является возникновение частной собственности. Но она существовала не всегда. Раньше в эпоху первобытного строя, люди, не имея собственности, не завидовали друг другу, не были так морально испорчены. «Там, где не было собственности, не могло существовать и обиды», - писал он в работе «О причинах неравенства»(1754).
Но общественный прогресс, как реализация «способности человека к совершенствованию» (что, по мнению Руссо, и отличает человека от животного), привел к развитию разнообразного производства, а это, в свою очередь, обусловило взаимозависимость и, одновременно, расслоение людей по имущественному признаку. Собственность явилась основой гражданского общества и коренной причиной неравенства. Именно она породила конкуренцию, злобу, зависть, которые и характеризуют отношения людей в современном обществе. Идеалом Руссо является «естественное состояние» общества, предшествующее появлению частной собственности и «естественный человек».
Нельзя не заметить, что взгляды Руссо на причины неравенства отличаются от взглядов других философов французского просвещения.
Так, если Гольбах и Гельвеций, видели причины неравенства в неправильных законах и «плохом» политическом устройстве государственной власти, то Руссо четко обозначает эту причину – частная собственность. Она первична по отношению к государству и законам и все социальные беды проистекают, в конечном счете, из нее.
Во - вторых, если для просветителей будущее связано с прогрессом цивилизации, то у Руссо будущее «в прошлом».
Кроме этого, есть серьезные расхождения и в теории воспитания. Если Гельвеций полагал, что умственное неравенство людей зависит от неравных условий воспитания и что любого можно «сделать гением», то Руссо считал иначе.
В своем фундаментальном педагогическом сочинении «Эмиль, или О воспитании»(1762), он говорит о том, что « новая педагогика« должна соответствовать принципам «естественного воспитания». Согласно Руссо, детей надо воспитывать на лоне природы, в «естественных условиях», воспитатель должен стремиться к раскрытию всех способностей, наклонностей, задатков воспитанника, данных ему от рождения. Человек – не кусок глины, из которого можно «вылепить» что угодно. Обращаясь к воспитателям и родителям, он призывал развивать в ребенке естественность, прививать чувство независимости и свободы, уважать личность воспитуемого, давать ему не просто «знания», но знания практические, приносящие непосредственную пользу и ему и обществу.
Тем не менее, оставаясь в рамках философии Просвещения с ее центральным объяснительным принципом «мнения правят миром», Руссо достаточно последовательно проводит мысль о том что «спасти род человеческий» от того, кто «первым огородив участок, сказал «мое», и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить» может другой «разумный» и «естественный» человек, умеющий убедить других, что «плоды земные принадлежат всем, а земля никому!».
А поскольку современное общество не может вернуться назад, «в прошлое», постольку необходимо «справедливое» распределение собственности (закрепление мелкой частной собственности, основанной на личном труде) и изменение в системе просвещения и воспитания. В этом пункте взгляды просветителей едины.
Подводя итоги рассмотрению взглядов основных представителей философии Нового времени и эпохи Просвещения можно сказать, что этот период сыграл важную роль в развитии философии и решении ею своих «вечных» проблем – устройства мира, проблем познания и путей достижения истины, «правильного» устройства общества и государства, путей воспитания «нового человека» и т. д. Важнейшим достижением этого периода является и изменение в понимании задач науки и философии - не «философии ради философии», не схоластические и оторванные от действительности рассуждения, а четко и ясно осознанная задача – создание новой научной картины мира и на ее основе - выход на новые горизонты познания и практического преобразования действительности.
Литература
1. Величие здравого смысла: Человек эпохи Просвещения, М., 1992.
2. Беркли Д. Сочинения. М., 1978.
3. Бэкон Фрэнсис. Сочинения. В 2-х т. М., 1977.
4. Быховский Б. Э. Джордж Беркли. М., 1970.
5. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки ХVI – ХVII вв. М., 1987.
6. Гоббс Томас. Избранные произведении. В 2-х т. М., 1964.
7. Дворцов А. Т. Жан Жак Руссо. М., 1980.
9. Заиченко Г. А. Джон Локк. М., 1973.
10. История диалектики ХVI – ХVII веков. М., 1986.
11. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 1993.
12. Мееровский Б. В. Гоббс. М., 1975.
13. Нарский И. С. Западноевропейская философия ХVII века. М., 1974.
14. Нарский И. С. Западноевропейская философия ХVIII века. М., 1973.
15. Нарский И. С. Дэвид Юм. М., 1973
16. Руссо Жан Жак. Педагогические сочинения. В 2-х т. М., 1981.
17. Спиноза Б. Этика. М., 1993.
18. Соколов В. В. Европейская философия ХV – ХVII веков. М., 1996.
19. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1984.
14 Март,2014Любая юридическая теория права в основе своей есть теория философская. Ибо нуждается в теоретическом осмыслении право как явление духовное, однако такое, которое обусловливает и опосредует многие институты современного общества; право – это в первую очередь феномен сознания, но включённый в качестве необходимого звена в важнейшие общественные отношения. Всякая попытка теоретического осмысления этого явления оборачивается той или иной философией права.
Среди различных подходов к философскому обоснованию юридической теории права особое место занимают подходы с точки зрения естественного права. При всём разнообразии взглядов, все они сходятся в том, что право в своей первооснове не установлено законодателем и зиждется на иных, объективных, основаниях. Однако общих характеристик естественно-правового подхода может оказаться недостаточно, и необходим детальный анализ взглядов конкретных мыслителей.
Томас Гоббс в рамках теории естественного права создаёт новую парадигму, впервые выражающую именно юридическую специфику права и четко отграничивающую феномен права от смежных с ним, но иных явлений – морали и религии. В основе концепции Гоббса лежит подход, связанный как с критическим переосмыслением античного философского наследия, так и современных ему естественнонаучных достижений.
Основополагающим понятием философии права Гоббса является понятие естественного права как права человека. Человеку, по Гоббсу, присуще одно-единственное естественное право – на самосохранение. Самосохранение – понятие стоической и эпикурейской философии, используемое Гоббсом. Из него выводимы другие фундаментальные права человека – на жизнь, свободу, собственность, стремление к счастью.
Право на самосохранение присуще человеку в естественном состоянии. В связи с этим необходимо затронуть вопросы методологии философии права Гоббса. Его философия права есть в то же время и философия государства. Его методология является результатом критического размежевания с Аристотелем.
Согласно известной аристотелевской характеристике человека как zoon politikwn, человек, в силу своей природы, изначально включён в общинную жизнь в полисе, вне которого он не может существовать. Полис связан с целевым предназначением человека. Согласно Аристотелю, человек есть гражданин по природе. Гоббсово же учение о человеке (и гражданине) полностью порывает с идеей государства, вплетённого в естественный порядок вещей, и соответствующей такому государству и такому порядку вещей природы человека.
По Аристотелю, в полисе находят своё завершение семья и сельская община, также существующие по природе. Применяемые Аристотелем по отношению к полису элементы процедуры анализа не растворяют полис в догосударственном состоянии, а наоборот, подтверждают идею его естественности. У Аристотеля методологическое сведéние сложного к простому оканчивается уже первыми сообществами как далее неразложимыми элементами. Оно не доходит до индивида как такового, мыслимого вне своих общественных отношений; этот элемент для Аристотеля принципиально недостижим.
В противоположность этому, Гоббс в своём анализе общества впервые доходит до индивида как первоэлемента и понимает объединение индивидов в общество как продукт их деятельности, выходящий за рамки чисто природного порядка. В методологической концепции заключается связь между Гоббсовой философией права и государства, с одной стороны, и его натурфилософией, с другой стороны. Подобно тому, как «первая философия» начинает с эвристической идеи уничтожения мира, дабы посредством устранения феномена опыта достичь универсалий, делающих возможным последующее знание и лежащих в его основе , так и социальная философия начинает с мысленного разложения общества.
Универсалии, лежащие в основе натурфилософии Гоббса, суть протяженность и движение. В результате же анализа мира социального Гоббс приходит к универсалии естественного права.
Естественное состояние у Гоббса – это эвристическая модель-фикция некоторого состояния, в котором люди как разумные существа живут в сообществе друг с другом по природе и в котором мы отвлекаемся от всяких условий государственного господства. Исследуя это понятие, Гоббс дедуцирует условия, при которых естественное право человека может быть реализовано. Последовательность основных логических шагов при этом такова. (См. также , ). Очевидно, что человек от природы имеет необходимые потребности и способен к сознательно целесообразным действиям (обладает внешней свободой). Природа понуждает его заботиться о собственном самосохранении. Невозможно мыслить природу, делающую неизбежной человеческую заботу о самосохранении и одновременно принципиально отказывающую в праве на самосохранение. Поэтому вместе с естественно необходимой заботой человека о самосохранении должно мыслиться и неразрывно с ней связанное право на самосохранение. Это право естественное, так как оно не установлено никаким законодателем. В то же время, данное понятие у Гоббса ни в коем случае не является метафорой. Как показывает ход дальнейших рассуждений Гоббса, естественное право на самосохранение – это необходимый набор правомочий, принадлежащий человеку в силу того, что он от природы есть animal rationale.
Для реализации своего естественного права на самосохранение человек нуждается в средствах. О том, какие именно средства ему для этого необходимы, может судить только он сам. Поскольку же потенциально в качестве средства самосохранения человек может претендовать на всё, что угодно, из права на самосохранение вытекает право каждого на всё.
Однако естественное право каждого на всё противоречит самому себе и самоупраздняется, ибо право на всё одного означает полное упразднение этого права всех других. Стало быть, естественное состояние человека, как состояние естественного права на самосохранение, одновременно является состоянием отсутствия права и поэтому внутренне противоречиво.
В естественном состоянии каждый может также и суверенно судить о том, какие внешние действия являются правомерными, и, таким образом, каждый является своим собственным судьёй. Но суждение каждого о собственном праве находится в потенциальном противоречии с суждением об этом каждого другого. Поэтому естественное состояние – это состояние постоянного потенциального спора о праве всех со всеми, и в этом состоянии отсутствуют какие-либо правоположения, обязательные для всех. Это и есть известная Гоббсова война всех против всех. У Гоббса, как это впоследствии уточняет Кант , речь идёт не о войне в смысле фактического ведения боевых действий, а о юридическом состоянии войны. Это состояние точнее было бы назвать status belli omnibus contra omnes вместо bellum omnibus contra omnes, как его называет Гоббс. Иными словами, имеется в виду война в смысле отсутствия мира между людьми в естественном состоянии, – состояние мира только предстоит учредить.
Долг человека, по Гоббсу, – выйти из естественного состояния и учредить состояние гражданское, состояние мира всех со всеми. По логике рассуждений Гоббса именно в гражданском состоянии право человека на жизнь, свободу, собственность и стремление к счастью, коренящееся в естественном праве на самосохранение, должно получить позитивное закрепление и быть гарантировано. Однако, как известно, именно Гоббсова концепция государства, в силу того, что суверен понимается в ней как legibus solutus, а отчуждение прав граждан в его пользу посредством акта вхождения в политический союз – как необратимое, не позволяет согласиться с тем, что гражданское состояние, как его мыслит Гоббс, дает такую гарантию.
Тем не менее, именно логика рассуждений Гоббса, будучи продолжена Руссо и Кантом, содержит возможность мыслить новую модель гражданского общества, государства и позитивного права. Переход из естественного в гражданское состояние означает также и переход от права только естественного к праву позитивному. При такой модели позитивное право служит закреплением права человека как естественного и гарантией его реализации в гражданском состоянии.
Руссо освобождает понятие естественного права от связи с возможными человеческими целями. Уже у Гоббса, в отличие от его предшественников по теории естественного права, не было и не могло быть речи о цели творения и месте в нем человека. Однако у Гоббса говорилось о стремлении человека к самосохранению как о его естественной цели. У Руссо вместо этого остается только возможный произвол любого (возможного от природы) целеполагания.
Руссо согласен с тем, что первым естественным законом любого живого существа является его забота о самосохранении. Человек, будучи существом разумным, ради самосохранения осуществляет целенаправленную, рационально управляемую деятельность. Для Руссо одно и то же – иметь волю и быть свободным, поэтому человек по природе свободен: “L’homme est né libre”.
В связи с этим также и равенство оказывается «прирожденным» человеку, однако не в смысле «материального» определения его природы в отношении к каким-либо свойствам или целям, а только в отношении способности к любым действиям, как равенство свободы людей.
Так как отказ от свободы делает человека бесправным и безответственным, общественный договор в том виде, в каком его мыслит Гоббс, с точки зрения Руссо несовместим с природой человека, противоправен и ничтожен.
Право на применение свободы, которому никто не препятствовал бы, является естественным правом человека. Оно не нуждается в легитимации, потому что оно само является основой всякой легитимации. Но это положение имеет у Руссо только то негативное значение, что «от природы» не существует ограничения чужой свободы, то есть господства над себе равными. Правомерность такого господства еще должна быть доказана.
Если из права свободы, присущей каждому в отдельности, нельзя вывести права господства, и этого права нельзя также, конечно, вывести из одного только принуждения со стороны господствующей воли, то в качестве возможного основания права господства остается только, как и у Гоббса, договор, но у Руссо он выглядит совершенно иначе.
В соответствии с идеей общественного договора, как ее мыслит Руссо, каждый заключает с каждым и, тем самым, все без исключения друг с другом договор, но не в пользу кого-либо, на котором все случайно могут сойтись, а в пользу каждого и тем самым всех. Хотя посредством этого договора каждый отказывается от изначального господства над собой, но делает это не в пользу чужой воли, а в пользу всеобщей воли, значит воли по возможности необходимо включающей собственную волю каждого (“volonté générale”). Он при этом «подчиняется, однако, только самому себе и остается таким же свободным, как и прежде» . Как воля, дающая закон всему позитивному законодательству, всеобщая воля абсолютно суверенна, она является высшей правовой волей, правомерно не отчуждаема (ибо всякий договор уже ее предполагает) и неделима (ибо в таком случае она перестала бы быть всеобщей), она одна и та же для всего мыслимого человечества везде и всегда, она основа и гарант всякого возможного права и потому всегда сама «в праве»: “La volonté générale est toujours droite”.
Правовая концепция Канта продолжает парадигму его предшественников. Естественное право лежит в основе права позитивного, позитивное право служит закреплению и обеспечению естественно права. Но, в отличие от своих предшественников, Кант разрабатывает разветвленную философскую теорию права, которая составляет важную часть его практической философии.
Как и теоретическая и практическая философия Канта в целом, его теория права опирается на гносеологический фундамент. Основополагающие понятия практической философии Канта, в том числе его теории права, имеют гносеологический статус идей. Как известно, идеи, по Канту, – особая разновидность чистых априорных понятий. Идея – такое понятие, которому в опыте не может быть дан никакой адекватный предмет . Однако определенная разновидность идей является идеями практическими. Практическое, по Канту, есть все то, что возможно благодаря свободе . Практическая идея заставляет человека действительно создавать в процессе собственной деятельности то, что содержится в его понятиях .
Теория права Канта – это метафизика права, разновидность специфически философского знания. И это знание, по Канту, с необходимостью должно лежать в основе действующего права. Метафизическое познание – познание на основе чистых априорных понятий, точнее, такой их разновидности как идеи. В основе метафизики права лежит система практических правовых идей.
Систематическому изложению теории права Кант посвящает «Метафизику нравов в двух частях», часть первая которой называется «Метафизические начала учения о праве». Теория права «требует вытекающей из разума системы, которую можно было бы назвать метафизика права » .
Метафизика права под определенным углом зрения рассматривает деятельность человека, сферу произвола, желания и воли. Этой деятельности адресованы требования, предписания, вытекающие из практического, – нравственного и правового, – закона чистого разума. В отличие от учения о добродетели, учение о праве рассматривает эту деятельность не с точки зрения мотивов поступков, а с точки зрения совместимости во внешних действиях произвола одного с произволом каждого другого.
Закон чистого практического разума содержится в чистых априорных понятиях, идеях, но он в определенном смысле применяется к опыту. Однако этот закон не может познаваться из опыта. «Если поэтому система априорного познания из одних только понятий называется метафизикой , то практическая философия, имеющая своим предметом свободу произвола, а не природу, предполагает метафизику нравов и нуждается в ней, т.е. иметь таковую есть даже долг , и каждый человек имеет ее в себе, хотя обычно в довольно туманном виде; в самом деле, как мог бы он без априорных принципов считать, что он имеет в себе всеобщее законодательство?» . По Канту, иметь метафизику права потому есть долг, что есть долг иметь в себе принципы правовой справедливости. Эти принципы должны применяться к опыту, реализовываться в правовой деятельности человека, но не могут из опыта познаваться. Ибо из наблюдения того, как обычно поступают, невозможно вывести знание о том, как дóлжно поступать. Человек находит эти принципы в своем самосознании, пусть в смутном виде. Систематически, ясно и отчетливо их изложить – задача метафизики.
Как и у Руссо, человеку присуще, согласно Канту, только «одно-единственное» «прирожденное право» – «свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом». Это право «присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду» . Подобно Гоббсу и Руссо, Кант мыслит переход общества к государственному состоянию как условие обеспечения права, которое уже до этого было присуще человеку. Существенное отличие Канта от его предшественников заключается в том, что он специально рассматривает систему имущественных прав, которые человек имеет уже в догосударственнном состоянии, и на государственное состояние смотрит с точки зрения обеспечения этих прав.
Несмотря на единственность прирожденного права, Кант считает необходимым говорить также как о естественном праве о «прирожденном мое и твое », которое является внутренним и не может быть внешним, так как «внешнее [право] всегда должно быть приобретено» .
Кант ставит вопрос о делении естественного права: «Основное деление естественного права не может быть делением на право естественное и общественное (как считалось до сих пор); оно должно быть делением на естественное право и гражданское ; первое из них носит название частного права , второе – публичного . В самом деле, естественному состоянию противоположно не общественное, а гражданское состояние: в естественном состоянии общество может существовать, но только не гражданское (гарантирующее мое и твое посредством публичных законов); поэтому право в естественном состоянии и называется частным» . Несмотря на необычную терминологию и своеобразное употребление терминов «частное», «публичное» и «гражданское» право, ход мысли Канта здесь достаточно ясен. Переход к государственному состоянию должен, по Канту, обеспечить каждому, выражаясь современным языком, его права на имущественные и неимущественные блага, но эти права, правда, без такого их обеспечения, принадлежали ему уже и прежде.
Кантово учение о частном (по терминологии самого Канта) праве – это по существу анализ оснований существования уже в догосударственном состоянии гражданско-правовых (в современном смысле) понятий и принципов и обусловливающих их общественных отношений. В этом анализе Кант следует традиционному делению гражданского права на институты вещного и обязательственного (в терминологии Канта – «личного») права. Он также вводит термин «вещно-личное право»; вещно-личное право у Канта охватывает брачно-семейные и смежные с ними отношения.
Изложение частного права Кант начинает с института вещного права. Согласно логике рассуждений Канта, право собственности в субъективном смысле не может не предшествовать праву собственности в объективном смысле. Вопрос, как возможно право собственности в субъективном смысле – это форма постановки вопроса о генезисе права собственности. Исходное понятие в анализе Канта – «мое в правовом отношении (meum juris)» . Это широкое понятие: оно охватывает не только вещное, но и обязательственное («личное» в кантовской терминологии) и вещно-личное право, а среди вещных прав – не только право собственности. Но именно сильное право на вещь, то есть право собственности, является у Канта моделью, которую он использует для конструирования обязательственного и вещно-личного права.
Для анализа «моего в правовом отношении» Кант применяет понятия пользования и владения. Важнейшую роль играет различение и противопоставление чувственного и умопостигаемого владения. Чувственное владение доступно созерцанию, это фактическое господство над телесной вещью, как правило, – условие непосредственного пользования ею. Но факт чувственного владения сам по себе ничего не говорит о том, с каким юридическим содержанием владение связано.
Умопостигаемое владение, по Канту, – это «чисто правовое владение» . Это владение, которое имеет место и в том случае, если владелец телесной вещи фактически не обладает ею, не является, по крайней мере, в данное время, ее держателем. Умопостигаемое владение – это явление, которое только и возможно благодаря понятию об этом явлении. Понятие об этом явлении является всеобщим и необходимым в том смысле, что ему присущи свойства всеобщей сообщаемости и внутренней убедительности. Оно основывается на правовом постулате практического разум: «Можно всякий внешний предмет моего произвола иметь моим ; это означает, что максима, согласно которой, если бы она была законом, какой-нибудь предмет произвола сам по себе (объективно) должен был бы стать бесхозяйным (res nullius), противна праву» .
Этот постулат содержится, по Канту, в правовом практическом разуме. Сегодня мы сказали бы, что это – представление, которое содержится в правосознании, в правовом самосознании. Существенно важно для правильного понимания кантовского правового постулата учитывать, что соответствующее представление содержится в правосознании до и независимо от публичного правового состояния, независимо от существования государства, являющегося монопольным создателем позитивного права. Но, тем не менее, это представление присуще правосознанию необходимым образом и на нем основывается, выражаясь языком современной теории права, абсолютное правоотношение, связанное с сильным вещным правом.
Используя уже разработанное понятие умопостигаемого владения в качестве модели понятия, содержащего юридический принцип, Кант далее формулирует положения, выражающие специфику двух других институтов частного (гражданского) права – личного (обязательственного) и вещно-личного.
Основанием сильного вещного права, как и других институтов, являются чистые априорные трансцендентальные идеи практического разума. Практический разум имеет общечеловеческий характер и поэтому служит гарантом всеобщности и необходимости правовых принципов, как в условиях отсутствия публичного правового порядка, так и в государственном состоянии.
Публично-правовое состояние общества является гарантом частного права и относящихся к частному праву субъективных прав. Переход к публично-правовому состоянию, согласно логике рассуждений Канта, требуется самими принципами частного права, необходим для закрепления имущественных прав людей.
Литература:
- Гоббс Т. О гражданине. // Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1991.
- Гоббс Т. О теле. // Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1991.
- Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6-ти т. Т. 3. М.: Мысль, 1964.
- Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Сочинения в 6-ти т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965.
- Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.
- Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. // Трактаты. М: Наука, 1969.
- Geismann G. Kant als Vollender von Hobbes und Rousseau // Der Staat. Zeitschrift für Staatslehre, öffentliches Recht und Verfassungsgeschichte. Band 21. Heft 2. 1982.
- Hobbes T. Hobbes über die Freiheit: Widmungsschreiben, Vorw. an d. Leser u. Kap. 1 – 3 aus „De Cive“; (lt.-dt.)/eingeleitet u. mit Scholien hrsg. Von Gorg Geismann u. Karlfriedrich Herb. Würzburg: Königshausen u. Neumann, 1988.
С.В. Юрченко. Обоснование естественного права у Гоббса и Руссо и гражданско-правовая концепция Канта // Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта: Труды международного семинара и международной конференции: В 2 ч./ Под ред. В.Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. Ч.II. C. 169 – 178.
Права человека – это права субъективные, это правомочия людей, а не нормы права. В самых ранних классических юридических документах, посвящённых правам человека, – «Декларации независимости США», французской «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года – в числе естественных прав, как известно, называются жизнь, свобода, стремление к счастью, безопасность, собственность. Это первичные, основные права, основа остальных возможных прав. Но эти документы исходят из того, что они лишь закрепляют , а не устанавливают эти права, и, закрепляя их, вводят общие нормы-принципы о гарантии этих прав. То есть, согласно указанным юридическим документам, важнейшие права человека естественны и представляют собой изначальные, естественные правомочия (право в субъективном смысле) , а не нормы (право в объективном смысле) . Нормы же могут вытекать из этих прав. Причём сами эти нормы должны быть установлены законодателем и будут представлять собой уже не право естественное, а право позитивное, хотя и выведенное из естественного права.
Related Posts
Философская «палитра» Нового времени и эпохи Просвещения была бы неполной и однообразной без анализа проблем политического устройства «нового», зарождающегося буржуазного общества. Наиболее активно попытки их решения представлены в работах Томаса Гоббса (1588-1679) и Джона Локка (1632-1704). Главная проблема, интересовавшая этих выдающихся философов Нового времени - проблема «правильного» государственного устройства.
По мнению Гоббса, изложенному в его «Левиафане», изданном в 1651 году, «человеческому счастью» мешает отсутствие государства и законов права. Он полагает, что, хотя люди от природы равны и имеют одинаковые права на все, они, тем не менее, стремясь «достичь большего», вступают в борьбу друг с другом. Всеобщим принципом функционирования общества при его «естественном» (догосударственном) состоянии является «война всех против всех». Она несет с собой жертвы, ставит вообще под вопрос существование общества. Естественное право не может защитить людей в силу того, что они перед ним равны, а это означает право каждого участвовать в гонке, право «убивать и защищаться». Но страх смерти делает людей «склонными к миру», а разум «подсказывает условия мира», обеспечивающих свое сохранение и сохранение всего общества. Этим условием является соглашение между людьми о своих правах и обязанностях, средством - замена «естественного права» гражданским законом, результатом - государство.
Создавая государство, люди переносят принадлежащие им права на государство и его представителей. Перенос этих естественных прав означает, что государство «приобретает» эти «естественные права», которые, поэтому оказываются безграничными. Только сильная, абсолютная власть, наделенная, по заключенному между людьми «общественному договору», этими естественными правами, может решительно прекратить состояние войны «всех против всех», обеспечить и поддерживать необходимый порядок в обществе. Естественное состояние, по мнению Гоббса, это «владычество страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, дикость, зверство». Соответственно государство это «мир, безопасность, блаженство, общество, изысканность, знания, благосклонность».
Интересна также позиция Гоббса по отношению к «идеальной» форме правления, которой он считал абсолютную монархию. Плохо, если власть принадлежит группе – в ней могут быть конфликты среди ее участников, причем, чем больше группа (т. е. чем ближе мы к демократии), тем конфликтов больше и власть становится «слабой». Если решения принимает группа, ей свойственны, в силу большего или меньшего числа участников, возможные ошибки. Решениям же монарха ошибки присущие в меньшей степени – он один принимает решения. Кроме этого, монарх, в силу своего «богатства», не будет красть «у самого себя», чего не скажешь о власти «распыленной» среди множества государственных деятелей разного происхождения и имущественного положения. Но, и это весьма интересно, Гоббс, признавая необходимость абсолютной власти, когда главным оказывается не индивид, а государство, формулирует идею некоторой ограниченной легитимности власти монарха. Так, например, подчиненность подданных сохраняется до тех пор, пока правитель (государство) способно защищать их. Подданного, также считает Гоббс, нельзя заставить свидетельствовать против самого себя в суде, что в последствии вошло в конституции целого ряда стран и т. д.
Тем не менее, политическая философия Гоббса, несмотря на его отдельные «реверансы» в сторону защиты прав гражданина, представляет из себя философию тирании, принципом функционирования которой является жертва свободы ради безопасности, «мира любой ценой» и где главным интересом объявляется не интерес и права индивида, а интерес сохранения единства и целостности государства. Государственные интересы важнее интересов индивида, государство первично, индивид, его жизнь, деятельность, потребности, вторичны и второстепенны.
Прямо противоположную позицию по отношению к целям политической жизни государства и подданных, к устройству «правильных» взаимоотношений между ними, высказал в ряде своих философских произведений Локк.
В «Двух трактатах о государстве», написанных в 1680 году, он, в отличие от Гоббса, считает, что «естественное право» это отнюдь не полная свобода в «войне всех против всех». По Локку, в «состоянии естества» люди вовсе не обязательно живут в состоянии войны. Они по своей природе не эгоистичны: могут работать сообща, помогать в случае опасности друг другу и т. д. Они живут согласно «закону природы» и целостность их совместной жизни обеспечивается соблюдением этого закона - «никто не должен наносить вреда жизни, здоровью, свободе, имуществу другого человека». Но люди весьма часто могут и нарушать этот закон. Когда это происходит, пострадавшая сторона вправе наказать нарушителя.
Но это сделать весьма затруднительно в «состоянии естества».
Во-первых, каждый «естественный человек» в обществе, где еще нет государства, выступает как «судья», а это приводит к субъективности в оценке ущерба и в обосновании приговора.
Во-вторых, не всегда можно сразу наказать нарушителя - он может сбежать, организовать сопротивление и т. д.
В-третьих, меры наказания могут существенно варьироваться, что может привести к неравенству перед законом, тем более - в условиях имущественного расслоения.
Чтобы справиться со всеми этими трудностями и необходимо государство как единство трех, относительно самостоятельных (по функциям, субъекту-носителю и т. д.) ветвей власти: 1) судебных органов; 2) исполнительной власти, призванной добиваться исполнения закона; 3) законодательного учреждения, последовательно разрабатывающего единые законы. Государство, по Локку, и возникает из осознания людьми отрицательной роли их «самопроизвольной жизни» в рамках «естественного состояния» и является результатом соглашения («общественного договора») о правах и обязанностях субъектов и объектов власти.
Но здесь также существует опасность «состояния войны». Она проистекает из желания одних установить абсолютный контроль над другими. Поэтому Локк, отвергая идею Гоббса об абсолютной монархии, как «идеальной» форме государственного устройства, считает необходимым установление законодательным путем, в качестве главного принципа государственного устройства, разделение ветвей власти и поддержание равновесия между ними. Сосредоточение, слияние этих ветвей власти в руках одного человека, или группы лиц, неминуемо ведет к тирании. Противостоять этому - право каждого гражданина, поскольку источником властных полномочий является народ, назначающий правительство, которое является просто средством осуществления народной воли. Если же правительство не удовлетворяет требованиям избравшего его народа, народ вправе заменить его или в ходе выборов, или, если правительство отказывается «уходить в отставку», путем восстания.
И еще один важный момент его политической философии – его взгляды на пределы властных полномочий государства. Локк считает, что государство (правительство) не правомочно контролировать определенные виды деятельности граждан. Среди них он называет право свободно высказываться по любому вопросу, выбирать по желанию вероисповедание, иметь частную собственность и т. д. Неприкосновенность последней означает, что никакое правительство не может по закону ее отобрать, так как она создана трудом самого человека и является гарантией его свободы и независимости от государства.
Идеи Локка, как философа, заложившего теоретический фундамент демократии, сыграли важную роль в жизни человечества. Так, например, многое положения, сформулированные им, практически в неизменном виде, вошли в конституции целого ряда стран, а его аргументы, в той или иной форме, были использованы в практике демократического устройства общества. Не «мощь и сила» государства, как цель индивида (Гоббс), а индивид, его благополучие и свобода являются подлинной целью и принципом деятельности демократически организованного общества - в этом суть политической философии Джона Локка.
Но возникающему «новому обществу» требовался и «новый человек». Осознание этого обстоятельства обусловило интерес философов Нового времени и эпохи Просвещения к антропологической проблематике, включая вопросы «природы человека», его свободы в обществе, к педагогическим идеям.
ВВЕДЕНИЕПоворот Ренессанса к человеку и его культуре, освободившейся от диктата теологии, был заметен и в области социальных и политических теорий. Карл Маркс писал: «Почти одновременно с великим открытием Коперника - открытием истинной солнечной системы - был открыт также и закон тяготения государств: центр тяжести был найден в нем самом… но уже… Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Греций вплоть до Руссо, Фихте и Гегеля стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии».
Новые концепции государства и права исходили из других предпосылок, чем в средние века. Вместо одностороннего и однозначного религиозного объяснения они основывались на положении о естественном характере человека, на его земных интересах и потребностях.
Эти воззрения получили свое развитие в эпоху Нового времени, и позднее – в эпоху Просвещения. Политические, философские и социальные теории Нового времени были направлены на обоснование возможности устройства общества на принципах рационализма, свободы и гражданского равенства. Эти теории отражали требования зарождавшейся буржуазии, которая боролась против феодальных устоев. Исходя из принципов естественного права, согласно которым каждый человек рождается с неотъемлемыми правами на жизнь и свободное развитие, на труд, участие в делах общества и государства, мыслители Нового времени стремились доказать противоестественность и неразумность существовавших в тот период феодальных политических порядков и учреждений. Выводы науки той эпохи больше приобретали практический характер, ориентируясь на решение назревших социальных проблем.
1. Общая характеристика теории естественного права и общественного договора
В эпохи, предшествующие Ренессансу, право интерпретировалось в сущности двумя способами: с одной стороны, как проявление божьего суда, и поэтому оно имело характер необходимости, абсолютности и вечности (этот подход был нормой для средневековья); с другой стороны, право рассматривалось как продукт договора людей, который может изменяться, является относительным (этот подход есть у многих представителей древнего мира). Однако существует еще и третья сторона интерпретации, согласно которой право имеет человеческое происхождение, но, несмотря на это, оно необходимо, потому что его сущность вытекает из общей человеческой природы. Понятие «естественного» права было известно уже древним стоикам и в средневековье некоторым схоластам (в частности, Фоме Аквинскому), но по-настоящему оно развивается лишь на пороге новой эры.
Естественное право утверждает существование абсолютных и вечных правовых принципов, в основе которых лежит божественное действие или действие высших свойств человеческого разума, отражающих божественную истину. Еще античные философы, и в первую очередь Аристотель, сформулировали проблему о пропорциональности естественных прав человека и государственной власти.
Теория общественного договора — это социально- философская теория, объясняющая происхождение гражданского общества , государства , права как результат соглашения м.людьми. К необходимости подобного соглашения люди пришли, осознав невозможность обеспечить свои естественные права и безопасность вне государства. Представления о договорных отношениях , лежащих в основе совместной жизни, содержатся уже в воззрениях народов Древней Индии, Китая, Японии, Греции.
В наиболее оформленном виде теория естественного права и общественного договора была сформулирована в работах раннебуржуазных мыслителей: Г. Гроция, Т. Гоббса, Д. Локка, Б. Спинозы, Ж.-Ж. Руссо, А.Н. Радищева и других, т.е. в XVII-XVIII вв.
В этой идее нашли отражение рационально-критическое отношение к реальности и желание создать новые вдохновляющие идеалы. Экономически господствовавший класс буржуазии стремился отобрать у феодалов и политическую власть. Идеологическим обоснованием правомерности такого шага, необходимости создания новых политических институтов и порядков, которые соответствовали бы природе человека, его естественным правам, стала теория «общественного договора».
По этой теории, до появления государства люди находились в «естественном состоянии», которое понималось разными авторами по-разному (неограниченная личная свобода, война всех против всех, всеобщее благоденствие — «золотой век» и т.п.). В большинство концепций входит идея «естественного права», т.е. наличия у каждого человека неотъемлемых, естественных прав, полученных от Бога или от Природы. Однако в процессе развития человечества права одних людей приходят в противоречие с правами других, нарушается порядок, возникает насилие. Чтобы обеспечить нормальную жизнь, люди заключают между собой договор о создании государства, добровольно передавая ему часть своих прав. Этот договор означает переход от естественного состояния общества, когда человек был частью природы и открыто проявлял свои природные страсти, эгоизм, жестокость, к цивилизованному, т. е. к государственно-организованному существованию. Переход к цивилизованному существованию выражал желание человека установить порядок и справедливость, потребность в обеспечении политико-правовых гарантий естественного равенства индивидов.
Эти положения нашли выражение в конституциях ряда западных государств. Так, в Декларации независимости США (1776 г.) говорится: «Мы считаем самоочевидными истины: что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, к числу которых относится право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью; что для обеспечения этих прав люди создают правительства, справедливая власть которых основывается на согласии управляемых».
Характерно, что в работах многих представителей указанной школы обосновывалось право народа на насильственное, революционное изменение строя, который нарушает естественные права (Руссо, Радищев и др.). Нашло это свое отражение и в Декларации независимости США.
2. Основные особенности теории
